الأفكار التي أوردناها في نهاية الحلقة الأولى، هي أهم ما تضمنه كتاب د. الأنصاري (رؤية قرآنية للمتغيرات الدولية) الذي أحسبه - بسبب معالجاته الصحافية - من أضعف مؤلفاته، لافتقاره إلى المنهج العلمي الذي اتسمت به معالجاته المتميزة في أطروحته الأكاديمية (الفكر العربي وصراع الأضداد)، وما تفرع عنها من كتب أخرى (تحولات الفكر والسياسة في الشرق العربي)، و(تكوين العرب السياسي)، و(التأزم السياسي عند العرب وموقف الإسلام منه). وقد وضع الأنصاري أصابع بحثه في جروح غائرة في جسد مسيرة الفكر التاريخي والاجتماعي والسياسي، منذ العصر الإسلامي إلى العصر الحديث.
فهل لكتابات لويس عوض، وما سبقها من معالجة بعض الكتاب العلمانيين العرب، التي اعتبرها الأنصاري انتقاداً سلبياً الدافعُ البحثي الناقد المتواصل لدراسة الأسس الفكرية للنهضة العربية، بعدما تبناها الأفغاني وتلميذه (العاق!) محمد عبده، وهو انتقاد متأتٍ من (علمانية مسيحية) كما يعبر الأنصاري، كان أنموذجها الصارخ لويس عوض في كتاباته المتحاملة، بحكم جذوره الدينية، وصلاته الفكرية بالغرب، وهو ما تجلى في دعوته المبكرة إلى الكتابة باللهجة العامية، التي بدأها في كتابه (مذكرات طالب بعثة) الصادر سنة 1942، ولم تنته بكتابه (مقدمة في فقه اللغة العربية) الصادر سنة 1980... متأثراً بفكر كرومر الذي شغل منصب المراقب العام البريطاني في مصر خلال عام 1879، فوقتذاك جرى الصراع بين توفيقية محمد عبده وتغريبية كرومر؛ إذ يذهب د. الأنصاري إلى أن قوة التحدي الأوروبي - الحضاري والسياسي - أعظم من أن تصمد لها توفيقية محمد عبده، التي حاولت - بعد أن حاولت لمس التنافر والعداء بين المُستعمِر والمُستعمَر - المواءمة بين العرب والغرب في صيغة تصالحية واحدة، كما جاء في أحد كتبه المعنون بـ(الإسلام والنصرانية).
هذا، وبعد تتبع الأنصاري الدقيق لمجمل خطابات مفكري وسياسي عصر النهضة العربية، منذ بداياته إلى نهاياته في العقود الأخيرة من القرن العشرين، طفق يواجه خطاب كرومر حول تدهور الإسلام المتواصل، وعبثية تبني محاولات مفكري المشرق العربي في مصر والشام والعراق إصلاحات تحديثية، باعتبار التدهور - حسب كرومر - كامناً في جوهر الإسلام الاجتماعي.
يبدو أن الأنصاري وجد في أطروحة العلامة ابن خلدون في (مقدمته) المتمركزة حول العصبية العربية والدعوة الدينية، مخرجاً مجيباً على اتهام كرمر، في سياق معالجة الأزمات الفكرية والاجتماعية والسياسية العربية، المستعصية على (الحسم) في أطروحته (التوفيقية) متأثراً بعالم الاجتماع العراقي د. علي الوردي، الذي ارتاد حقل الدراسات الخلدونية، بعد أطروحة د. طه حسين في جامعة مونبلييه الفرنسية حول (فلسفة ابن خلدون الاجتماعية) سنة 1917، بينما نال الوردي أطروحة الدكتوراه من جامعة تكساس الأميركية في (علم اجتماع المعرفة) سنة 1950 متمثلاً أطروحته بعد ذلك في كتابه (منطق ابن خلدون في ضوء حضارته وشخصيته) سنة 1962، معتبراً إياه أنه أول من حاول إنزال الفلسفة الأرسطية اليونانية من عليائها العاجي المتأمل، إلى معترك الحياة الواقعية الجدلية، ومنها انطلق الوردي في تحليل مجتمعه العراقي العشائري، برؤية تاريخية واجتماعية، باحثاً منذ سنة 1965 في كتابه (دراسة في طبيعة المجتمع العراقي) عن مكامن القلق السياسي والصراع الاجتماعي في بلده، عبر إعادة إنتاج أطروحة ابن خلدون حول صراع (البداوة والحضارة) في أطروحته عن صراع (الصحراء والنهر) في معظم كتبه، خاصةً في كتابه الضخم (لمحات اجتماعية من تاريخ العراق الحديث).
إن هذه الثنائية الجدلية هي ما شجعت د. الأنصاري على تتبع النزعة التوفيقية في الفكر العربي المعاصر، في أطروحته اللافتة (الفكر العربي وصراع الأضداد)، متسائلاً - كما جاء في عنوانها (كيف احتوت التوفيقية الصراع المحظور بين الأصولية والعلمانية والحسم المؤجل بين الإسلام والغرب) - ومشخصاً حالة اللاحسم في الحياة العربية والاحتواء التوفيقي للجدليات المحظورة.
وقتذاك كان المفكر المغربي د. محمد عابد الجابري، منذ صدور كتابه (الخطاب العربي المعاصر) سنة 1982م، يدشن مشروعه الفكري في (نقد العقل العربي) بتفكيك سلطة النص المحافظ، ناقداً هيمنة التراث الفكري على العقل العربي طوال قرون، متسبباً ذلك في إخضاع الجابري التراث العربي الإسلامي إلى جهازه المفاهيمي، وهو يدعو للتحرر العقلي بـ«تدوين (خطاب) عربي جديد في التداول الفكري» بما (يَجبُّ) التدوين القديم بين منتصف القرن الثاني ومنتصف القرن الثالث الهجريين، متوسلاً في ذلك مناهج المفكرين الفرنسيين... (لالاند) العقلاني المجدد بمعجمه الفلسفي الموسوعي، و(ألتوسير) الذي درس القطيعة المعرفية بين ديالكتيك هيغل ومادية ماركس التاريخية، وهو ما انعكس لدى د. طيب تيزيني، أستاذ الفلسفة بجامعة دمشق، في كتابه «مشروع رؤية للفكر العربي في العصر الوسيط» الصادر سنة 1971 وما تبعه من أجزاء عديدة، ثم عمق أطروحته حسين مروة في كتابه «النزعات المادية في الفلسفة العربية الإسلامية» سنة 1978برؤية تحليلية تكاد لا تغادر الخطاب الماركسي، بتحليل التراث وفق مقولة الصراع الطبقي، وكان قد سبقهما د. زكي نجيب محمود، أستاذ الفلسفة بجامعة القاهرة، بكتابيه «تجديد الفكر العربي» و«المعقول واللامعقول في تراثنا العربي»، متأثراً بالفلسفة الوضعية أثناء دراسته البريطانية، وهو يبحث عن (الأصالة والمعاصرة) في الفكر العربي، رغم أنه قدم قبل ذلك دراسة لافتة عن «جابر بن حيّان» سنة 1961.
غير أن الجابري سجل مرافعته ضد جملة هذه المشروعات في كتابه «نحن والتراث» سنة 1980، وكان د. صادق جلال العظم، أستاذ الفلسفة بجامعة دمشق، قد أصدر سنة 1969م كتابه «نقد الفكر الديني» على وقع هزيمة 67 المدوية، التي بعثت سؤال الهوية لدى المفكرين العرب، فلم ير الجابري في جملة مشروعاتهم سوى قراءات سلفية، استوى فيها اليميني والليبرالي والماركسي حيث لم تنتج إلا آيديولوجيا طغت على مداولة الفكر العربي المعاصر... من هنا تكمن «لا تاريخيتها» وهي تستعيد سؤال شكيب أرسلان (المُتَردِّم) دون إجابة منذ سنة 1938 في كتابه «لماذا تقدم الغرب وتخلف غيرهم؟».
كان جواب الجابري في الربع الأخير من القرن العشرين، هو نقد الإنتاج النظري، فهو وحده ما سوف يحقق على (يديه)! (القراءة العلمية الواعية) بأحداث «القطيعة الإبستمولوجية التامة مع بنية العقل العربي في عصر الانحطاط» وامتداداتها إلى الفكر العربي الحديث، حيث لا يزال التراث يعشعش بعناكبه في عقول مجتمعاته، كما كان الظلام الكنسي يعشعش بعناكبه في عقول المجتمعات الأوروبية، فانبرى إيمانويل كانت يكتسحه بمشروعه العقلاني التنويري.
هنا وجدنا الأنصاري الذي تحصل على الدكتوراه من الجامعة الأميركية ببيروت سنة 1997، يداول إشكالية النهضة العربية بأطروحته التي محورها حول (الفكر العربي وصراع الأضداد)، مُفرغاً وسعه برصد مسيرة العقل العربي في ثلث القرن العشرين بتحولاته في عقوده الأخيرة، وقد ارتطمت الأمة بحقائق ووقائع العصر الحديث في أبعاده المختلفة، منذ هزيمة الغزو الفرنسي سنة 1798 إلى هزيمة 1967.
