«وايتهيد» والقراءة الرياضية للوجود

وايتهيد
وايتهيد
TT
20

«وايتهيد» والقراءة الرياضية للوجود

وايتهيد
وايتهيد

إذا كان التجريد العلمي والصياغة النظرية لقوانين الوجود تتم بلغة الرياضيات، فإن على الفلسفة - ما دام الفارق بينها وبين العلم فارق درجي لا نوعي - أن تلتزم هي أيضا باللغة الرياضية، فتصوغ لنفسها أسلوبا يشبه في دقته الأسلوب الرياضي. لكن دعوة وايتهيد إلى صياغة الفكر الفلسفي على نسق اللغة الرياضية، ليس راجعا فقط إلى انتهاج هذه اللغة في الممارسة العلمية، ولا إلى الدقة الدلالية للرمز الرياضي وحسب، بل أكثر من ذلك، يبدو أن رؤية وايتهيد في هذه المرحلة من تطوره الفلسفي كانت رؤية فيثاغورية، إذ كان يرى أن الوجود مبني على نظام رياضي. وهي الرؤية التي نلقى آثارها أيضا عند غاليلي في قوله: «إن الكون مكتوب بلغة رياضية».
ولإيضاح هذا التصور يمكن تقريب الفكرة بالمثال التالي:
إن هذا المكتب الذي أجلس إليه وأكتب عليه هذا المقال، لا يمكن أن يتحصل من مجرد لصق قطع من الأشياء بعضها ببعض بفعل الصدفة أو الاعتباط، بل لا بد من وجود فكرة المكتب في ذهن الصانع - النجار، ثم انتقالها بواسطة فعله القصدي المنظم إلى التجسيد في الواقع. كذلك هذا الكون، لا بد من أولوية فكرته قبل وجوده المادي. إنها الثنائية ذاتها التي تؤسس رؤية أفلاطون للوجود. وهي أيضا الرؤية ذاتها الأرسطية القائمة على ثنائية الصورة والمادة، نلقاها من جديد، كمنظور معرفي ناظم للرؤية الأنطولوجية الوايتهيدية. لكن ليست ثنائية وايتهيد ثنائية مفصولة كثنائية أفلاطون، أي تضع فاصلا وجوديا بين المثال والواقع، وليست ثنائية أرسطية تحايث الماهيات داخل الوجود، بل هي ثنائية قائمة على تلازم البنية الرياضية والبنية الواقعية للوجود، أي أن الوجود مبني بصيغ رياضية ثابتة، لكنها تظل بلا قوام منظور، ولا دلالة محددة، حتى إذا دخلتها مادة الوجود صارت كينونة منظورة، أي صارت حاملة لمعنى متعين ومحدد. فالوجود في صيرورته يحول الصيغ الرياضية إلى كينونة. ومهمة الفيلسوف هي أن يتأمل هذه الصيرورة ليستخلص قانونها الرياضي الكلي.
هنا شيء من الهيراقليطية في رؤية وايتهيد، إذ يعتقد، خلافا لبارميندس وزينون الأيلي، أن الوجود صيرورة وتغير، لكنه يعتقد أيضا أن في أساس هذه الصيرورة يكمن ثبات القوانين الرياضية. والنظر الفلسفي الحق هو الذي يستطيع أن يستخلص هذا الثابت، ويبرز الكلي خلف المتغير والمتعدد. وبهذا يجمع وايتهيد بين الهيراقليطية وبارميندس، بين التغير والثبات.
وفي كتاب «الصيرورة والواقع» نلقى وايتهيد يؤكد أن الرؤية الميتافيزيقية هي الرؤية الكلية العامة القادرة على استيعاب الوجود. ولتحقيق هذا الاستيعاب لا بد من منهج جديد، حيث يرفض اعتماد المنهج الاستنباطي، كما ينتقد لايبنز على ابتداعه للحساب الكلي، وتقديمه بوصفه نمطا من اللغة العامة القابلة للانطباق على كل المعارف والعلوم! وسبب رفض وايتهيد لميتودولوجية الاستنباط الرياضي، هو اعتقاده أن البحث الميتافيزيقي لا تناسبه الطريقة الاستنباطية، لأنها قائمة على استخراج القضايا من المقدمات. وهنا يرى وايتهيد أن خطأ الفلاسفة العقلانيين يكمن في أنهم اعتقدوا أن المقدمات مبادئ واضحة ويقينية، وأنها، من ثم، في منأى عن الشك! وينبّه إلى أن ما يظنه ديكارت واسبينوزا، مقدمات للتفكير الفلسفي الميتافيزيقي، أي توضع موضع البدء فينطلق منها الفكر ويستنبط، هي في حقيقتها ليست منطلقا يبتدئ منه التفكير، بل هي نتائج يخلص إليها. هكذا يقلب وايتهيد على نحو جذري علاقة المقدمات المبدئية بعملية التفكير. وما دام التفكير الفلسفي يخلص إلى هذه المقدمات ولا يصدر عنها، فإن منهجه لا ينبغي أن يكون استنباطيا. كما انتقد المنهج القياسي الأرسطي، وعده منهجا عقيما غير مثمر.
وبعد هذا النقد المنهجي الجذري، لنا أن نتخيل المأزق الذي أدخل وايتهيد نفسه فيه، لنتبين حقيقة قدرته الفلسفية على الإبداع المنهجي للخروج منه. إنه أمام مبحث ميتافيزيقي اعتاد الفلاسفة، من قبل، انتهاج القياس لبحثه. وحتى عندما اشتد النقد الفلسفي لمنطق القياس، كان البديل هو منهج الاستنباط (ديكارت، لايبنز، اسبينوزا...)، لكننا هنا أمام محاولة في غاية الجرأة. فوايتهيد يرفض القياس الصوري، كما يرفض الاستنباط الرياضي على حد سواء.
> فما هو المنهج البديل الذي يقترحه ضد العقلين الاستنباطي والقياسي؟
يقترح وايتهيد نمطا عقليا جديدا يسميه العقل التأملي، الذي هو، حسب زعمه، الأنسب للميتافيزيقا، لأن هذه - بناء على تعريفه لها - هي «الفلسفة التأملية التي تحاول تشكيل نسق». ولكي ينجح العقل التأملي في بناء النسق، ينبغي ألا يقيد صيرورة تفكيره بمنهج. فوايتهيد يفاجئنا هنا برؤية جد حذرة ومستهجنة لفعل المَنْهَجَة، حيث ينبه إلى أن العقل، في سياق بحثه عن المبادئ، يبحث عن المنهج أيضا. إذن ينبغي إطلاق التفكير العقلي، وفي عملية الإطلاق هذه سيزاوج هذا التفكير من تلقاء ذاته بين البحث والمنهجة في الوقت ذاته.
> لكن هل معنى هذا أن العقل التأملي بلا منهج؟
لا أبدا، فوايتهيد الذي يحذر من قيد المنهج سرعان ما نلقاه يعود إلى طلبه!
> كيف ذلك؟
يرجع وايتهيد إلى الخبرة، فيشير إلى أن ما هو واضح في خبرتنا هو المختلف أو المتغير. ولا يكون واضحا إلا إذا ثبت مدة كافية لإدراكنا له. لكن التفاصيل السطحية هي وحدها التي ندركها في حياتنا اليومية، بينما التعميمات العلمية لا تحصل من مجرد الملاحظة المنتهجة في الخبرة العادية، بل لا بد من ملاحظة موجهة بنظرية. لذا لا بد للميتافيزيقا من «فرض عامل»، أي لا بد لها من فرض نظري يوجه التفكير.
> لكن كيف نصل إلى هذا الموجه النظري؟
إننا نتحصل عليه بما يسميه وايتهيد «البصيرة المباشرة» التي لا تبدأ في الاشتغال على التعميمات الميتافيزيقية إلا في مراحل متقدمة، أي تبدأ في مراحل تكون التعميمات أقل عمومية. يقول وايتهيد: «إن البناء يجب أن يكون نابعا أولا، عن تعميمات جزئية يتم التوصل إليها في دوائر خاصة بالاهتمامات الإنسانية، مثل الفيزيقا، والفزيولوجيا، والجمال، والمعتقدات الأخلاقية، وعلم الاجتماع، واللغة، باعتبارها مستودعا للخبرة الإنسانية».
فعندما نتأمل حقلا ما من حقول خبرتنا، ندرك أن ملامح معينة فيه يمكن أن تكون عامة وممتدة إلى ما وراء ذلك الحقل، ونحن لا ندرك ذلك إلا بواسطة البصيرة المباشرة.
إن الإدراك الأول هو إدراك للاختلاف، لكن هذه الرؤية المباشرة التي تصل إلى التعميمات التي تجاوز حقلها تخلص بنا إلى تعميمات كلية. ويسمي وايتهيد هذه الطريقة المنهجية «العقلية الخيالية»، وهي تمسك بالثابت والضروري بينما الرؤية السابقة تلحظ المختلف المتغير.
والمبادئ الميتافيزيقية التي نخلص إليها بالتعميم الخيالي، هي ما يؤلف «الفرض العامل». لكن هذا الفرض ليس يقينا، بل هو مجرد افتراض نظري، إذ ليس ثمة ضمانة تمنع من أن تكون ثمرة البصيرة المباشرة يقينا لا شك فيه. لذا يقول وايتهيد إن منهج التعميم الخيالي هو منهج فرضي. وصحة الفرض لا تتحقق إلا إذا تمكن من أن ينطبق على ما وراء حقله الأول، أي إذا أعطانا رؤية شمولية، و«حقق الترابط والكمال المنطقي».
إن كتاب «الصيرورة والواقع»، يؤشر إلى نقلة نوعية بدأت ترتسم في فكر وايتهيد منذ 1925، حيث سيشدد على نقد النزوع العلموي المادي. فإذا كان هذا النزوع منذ بداية تبلوره قد عارض التوجهات الميتافيزيقية والدينية، ودعا إلى تحييد العلم عن سؤال المعنى، فإن وايتهيد سيؤكد حاجة العقل إلى المعنى، وحاجة الكائن الإنساني إلى الله. وهي حاجة ترقى إلى مقام الضرورة وليست مجرد ترف. ومن ثم فلا يمكن للوعي البشري أن ينحصر في حدود الرؤية العلمية التجريبية. فالعلم بطبيعته المنهجية عاجز عن الإجابة عن أسئلة الوجود الكبرى، لأنه يقوم على رؤية تجزيئية، لذا لا بد من المعرفة الفلسفية، إذ هي وحدها القادرة على بلورة رؤية كلية للوجود.



استعادة الهوية الممحوة

استعادة الهوية الممحوة
TT
20

استعادة الهوية الممحوة

استعادة الهوية الممحوة

رواية «العائد من غفوته» للروائي جاسم عاصي، الصادرة عام 2024، رواية موجعة ومحتشدة بالمعاناة والفواجع الشخصية لبطلها سعيد الناصري، الذي تحول بطلاً تراجيدياً حقيقياً. وعلى امتداد أكثر من أربعين عاماً يلاحق الروائي سيرة بطله المؤلمة، كاشفاً عن الكثير من دخائل الشخصية الإنسانية، حتى لتكاد الرواية أن تتحول رواية سيكولوجية، ربما أساساً لأنها تدور حول شخصية مصابة بداء فقدان الذاكرة والشيزوفرينيا، نلتقيها مصادفة في مستشفى الرشاد للأمراض العقلية، حيث يضطلع أحد الأطباء، وهو الدكتور صفاء بمهمة علاجه الشاقة، ومساعدته تدريجياً على استعادة ذاكرته وشخصيته. والرواية بقدر ما هي ملاحقة لاستعادة الوعي المغيّب قسراً بسبب التعذيب السياسي، فهي أيضاً وبالقدر ذاته، رواية عن استعادة الهوية الممحوة.

والرواية تعتمد على بنية حداثية، وسرد بوليفوني تعددي تنهض به عدد من الشخصيات، في مقدمتها السارد الرئيسي الدكتور صفاء، الذي تكفل علاج هذا المريض، وكان يفكر بوصفه أديباً أيضاً في أن يصنع من قصة مريضه رواية يكتبها في المستقبل.

السرد يبدأ عبر ضمير المتكلم (أنا) والراوي هو الدكتور صفاء الذي يلاحق بشغف تجربة خروج مريضه التدريجي من غيبوبته التي استمرت أكثر من أربعين عاماً، عندما تعرَّض إلى التعذيب عام 1961، وأودع بعدها مستشفى الرشاد للأمراض النفسية، ولم يخرج منه إلا بمساعدة معالجة الدكتور صفاء بعد عام 2003، حيث نسمع هدير همرات الاحتلال الأميركي في الشوارع. ونتيجة للجهود الكبيرة التي بذلها الطبيب المعالج، بدأ المريض يستعيد جزءاً من ذاكرته ووعيه ويعود من غفوته، في إشارة واضحة إلى عنوان الرواية «العائد من غفوته»، والذي يحمل بدوره إشارة إلى أفق توقع محدد هو عودة المريض من غفوته واستعادة ذاكرته. لكن الروائي لم يشأ أن يختتم روايته بهذه العودة فقط، بل عمد إلى خلق انتكاسة جديدة لاحقة في مسار حالة المريض النفسية في نهاية الرواية، جعلت منه بطلاً تراجيدياً، أو ضحية من ضحايا الاضطهاد السياسي في العراق.

يستهل الروائي روايته ببداية مثيرة ومشوقة بوصول إشعار للدكتور صفاء سارد الرواية الرئيسي، من دائرة البريد، لاستلام طرد بريدي:

«استلمت إشعاراً من دائرة البريد يدعوني من خلاله الحضور إلى الدائرة المركزية لاستلام طرد وصلني من شخص بدا مجهولاً لديّ لحظتها». (ص 5)

والروائي بهذا الاستهلال، إنما يقفز إلى نهاية الرواية تقريباً عندما ودع مريضه الذي قرر العودة إلى مدينته (ن) لمعرفة مصير والدته وأصدقائه ومعارفه في المدينة، وهي عملية قد تساعده على استكمال علاجه وعودة ذاكرته. ولم يستلم الطبيب المعالج الدكتور صفاء الطرد إلا في نهاية القسم الأول من الرواية (ص 125) لنكتشف أن هذا الطرد هو المتن الذي كتبه سعيد الناصري عن تفاصيل رحلته إلى مدينته (ن)، حيث يشغل هذا المتن القسم الثاني من الرواية، ويتحول هذا المتن إلى مخطوطة مرويّة من قِبل سعيد الناصري نفسه؛ ما يؤكد الجوهر الميتاسردي للرواية. وبذا يمكن أن نقول إن الرواية هي ثمرة صوتين سرديين أساسيين، هما صوت الدكتور صفاء الاستهلالي، وصوت سعيد الناصري في مخطوطته التي أرسلها إلى الدكتور صفاء. والرواية بهذا ذات بنية سردية مبأرة؛ لأن السرد فيها يتم من خلال وعي مبأر لساردين مشاركين في الحدث الروائي.

وتتصاعد الأحداث الروائية في نهاية الرواية بطريقة دراماتيكية مثيرة وفاجعة، حيث يفجع سعيد الناصري بوفاة أمه بين يديه، فيصاب بحالة جديدة من الهستيريا، حيث يحمل جسد والدته ويركض به في العراء، متجهاً إلى مقبرة (سيد خضير أبو حياية)، ويعمد بشكل شخصي إلى حفر قبر لوالدته ودفنها بيديه، رافضاً أي مساعدة مدت له في حينها. ويبلغ سعيد الناصري الدكتور صفاء بأن ضريح (السيد خضير) سيكون آخر المحطات له، ويرجوه أن يكتب بدلاً عنه. (ص 250)

وعندما تصل الدكتور صفاء رسالة سعيد الناصري هذه يصاب بالهلع، ويقرر أن يفعل شيئاً والسفر إلى مدينة (ن) لإنقاذه مما هو فيه:

«سوف يضيع سعيد لأعجّل في إنقاذه». (ص 251)، لكنه اكتشف ملاحظة على الظرف الذي وصله من شخص اطلق على نفسه كنية (فاعل خير) يخبره بأنهم قد وجدوا قرب ضريح (السيد خضير أبو الحياية) رجلاً يتكئ على جدار الضريح، وحين حاولوا إيقاظه سقط مثل خشبة، حيث قاموا بدفنه قرب ضريح أمه. كان لهذا الحدث وقع الصاعقة على الدكتور صفاء، فكتب لصديقه الدكتور عبد السلام هذه الرسالة التي يختتم بها الروائي سرده الروائي:

«خذها، فقد كتب سعيد الناصري نهاية حياته بيده، بل كتب روايته، ولا حاجة إلى إعادة صياغة ما كتب، فقد كان كاتباً حاذقاً». (ص 253)

وهذه الإشارة تنطوي على أن الراوي الحقيقي للسرد هو سعيد الناصري الذي كتب روايته بنفسه كما يشير النص، وبشكل خاص من خلال المخطوطة التي كتبها، ودوّن فيها وقائع زيارته إلى مدينته، والتي وصلت لاحقاً إلى الدكتور صفاء بشكل طرد بريدي.

ويمكن أن نلاحظ تفاوتاً بارزاً بين القسم الأول الذي يرويه الدكتور صفاء، والقسم الثاني الذي يمثل المتن الذي يرويه المريض عن زيارته إلى مدينته.

فالقسم الأول، الذي يسرده الدكتور صفاء، يتصف بالانضباط وسيادة العقلية التحليلية ذات الطابع السيكولوجي لشخصية المريض، من خلال متابعة ملفه الشخصي في المستشفى وملاحقة سلوكه وعلاقاته بالآخرين وبالأطباء. ولذا فقد احتشد هذا القسم بتحليلات وبيانات نفسية وطبية قلما نجد مثيلاً لها، ربما الا فيما كتبه القاص الراحل خضير ميري عن تجربته الشخصية، بوصفه مريضاً في المصح النفسي، وما دوَّنه القاص إسماعيل سكران في روايته «جثث بلا أسماء» عما كان يدور في مستشفى الأمراض العقلية في الشماعية من جرائم يرتكبها نظام صدام حسين الدكتاتوري بحق المعارضين السياسيين الذين كان يدفع بهم إلى المصح عمداً؛ لتدمير قواهم العقلية، وقتلهم تدريجياً في ردهة مخصصة لذلك سميت بــ«القاووش الأحمر». ونجد الدكتور صفاء، في مستهل الرواية، وهو في طريقه إلى جناح الكندي في المستشفى، منشغلاً بمرأى أحد المرضى النفسيين، الذي سيتابع حالته المرضية لاحقاً:

«كان أهم ما لفت نظري قامة الرجل الساكنة تحت شجرة اليوكالبتوز التي تبعد قليلاً عن نافذة الغرفة في الجناح الذي أعمل فيه». (ص 12) وقد استهوت الدكتور صفاء شخصية هذا المريض، وقرر مع نفسه أن يكتب، بوصف أدبي أيضاً، رواية عن حالته الصحية وتاريخه وسبب أزمته النفسية.

وكان أول اكتشاف مهم للدكتور صفاء عن مريضه معرفة اسمه ومدينته عندما سلمته الممرضة ملف هذا النزيل:

«جلست وراء المنضدة، حدّقت بالغلاف الخارجي للملف، حيث كتب عليه المريض سعيد الناصري... فتح الملف بتاريخ 18/10/1970» (ص 52)

وازداد اهتمام الدكتور صفاء بالمريض سعيد الناصري الذي سيساعده في مشروعه الروائي المرتقب. (ص 36)، وكان يشعر بأن سعيد الناصري سيكشف له عن أمور مثيرة:

«إنه جزء من تاريخ مضمر ومسكوت عنه». (ص45)

ويكتشف الدكتور صفاء أن هذا المريض مناضل سياسي، وأنه تعرَّض إلى التعذيب وفقدان الذاكرة، وبالتالي دخوله في هذه الغيبوبة الطويلة التي استمرت لمدة أربعين عاماً. وانتبه الدكتور صفاء إلى أن تاريخ اعتقاله يعود إلى عام 1961، وهو تاريخ مثير، كما سنلاحظ ذلك لاحقاً.

أما القسم الثاني من الرواية الذي يحمل عنوان «القادم من غفوته». (ص 129)

فيشكل المتن الذي كتبه المريض سعيد الناصري عن زيارته لمدينته (ن)، والذي أرسله لاحقاً بشكل طرد بريدي. ويتسم هذا القسم بأسلوب وصفي يقدمه مشاهد لمدينة يراها لأول مرة في حياته. فالراوي سعيد الناصري؛ بسبب فقدانه للذاكرة ينظر إلى تفاصيل زيارته ومعالم مدينته وكأنه غريب يراها لأول مرة.

ومن الواضح أن مثل هذا التكنيك في السرد ينتمي إلى ما أسماه الناقد الشكلاني الروسي شكلوفسكي بنزع المألوفية Defamiliarization، وذلك في دراسته الموسومة «الفن بوصفه تكنيكاً» المنشورة عام 1917. ويذهب شكلوفسكي إلى أن وظيفة الفن هي جعل الأشياء تبدو «غير مألوفة» Unfamiliar؛ لأن عملية التلقي هذه تمنح الأشياء جدةً وحضوراً وبراءة، ويرتبط هذا المفهوم بمفهوم التغريب estrangement، وقد وفّق بعض الروائيين في استثمار منظور الطفل البريء، وهو يصطدم بمجموعة من المرئيات والوقائع التي يبدأ بوصفها بحيادية تامة، مؤكداً على طابعها الحسي والمرئي. كما عمد روائيون آخرون، ومنهم الروائي جاسم عاصي في روايته هذه «العائد من غفوته» لاستثمار خاصية فقدان الذاكرة أو عطبها، لوصف الأشياء والأماكن وكأنها تكتشف للمرة الأولى. ويمكن أن نعدّ أدب الرحلات مثالاً جيداً لمثل هذا السرد؛ لأن السائح يصف أماكن ومشاهد وأحداثاً يراها لأول مرة.

لقد كان الروائي جاسم عاصي موفقاً إلى حدٍ كبير في استثمار خاصية «نزع المألوفية» هذه، التي شخَّصها شكلوفسكي في طريقة تلقي بطله سعيد الناصري للمرئيات والأماكن والأشخاص والوقائع التي اصطدم بها أثناء زيارته لمدينته (ن). فقد كان يبدو مشدوهاً وهو يتساءل مع نفسه فيما إذا كان ما يراه جزءاً من مدينته التي عرفها جيداً؛ لأنها كانت قد نزعت مألوفيتها التي تعوّد عليها سابقاً، وبدت له مغايرة تماماً، وكأنها تخلق لأول مرة، لتدخل شاشة وعيه المتشظية.

فالمرئيات تبدو له وكأنها تولد لأول مرة. وزاوية الرؤية هذه تساعد في تقديم وصفٍ بريء محايد إلى حدٍ كبير:

«واصلت السير، غير أني شعرت بالتعب جراء العودة من بدء استقامة الجسر حتى منتصفه؛ بحثاً عن دالة أو شاهد أعرفه... وتولدت لدي قناعة على شكل سؤال مفاده هل أنا فعلاً في مدينتي». (ص 132)

لقد كان سعيد الناصري يسير في مدينته التي عاش فيها، لكنه كان يشعر بأن كل شيء كان ضبابياً، وبلا ملامح يعرفها من قبل. وبهذه الطريقة يقوم سعيد الناصري برحلة مضنية لإعادة اكتشاف وتشكيل مدينة ضائعة.

وهذا الفصل بالذات يركز بشكل خاص على إعادة اكتشاف المكان الأليف، مكان الطفولة، حسب باشلار، في رحلة بحث مضنية مليئة بالمكابدات والإحباطات المريرة.

وفنياً، يمكن أن تعدّ هذه الرواية بوليفونية، متعددة الأصوات؛ بسبب تعدد الأصوات السردية فيها، كما أنها أيضاً يمكن النظر إليها بوصفها رواية ميتاسردية، حيث ينمو هاجس كتابة الرواية لدى الدكتور صفاء، ويساعده في ذلك مريضه سعيد الناصري، الذي اختتم مدوّنته التي أرسلها له، بدعوته لمباشرة الكتابة؛ لأنه شخصياً غير مؤهل لذلك؛ لذا ترك للدكتور صفاء مهمة كتابة الرواية:

«ربما نفدت قدرتي على الكتابة.. هذا ما سوف يربكه أثناء تحرير أحداث روايته، مستعيناً بما يقع بين يديه من وثيقة حياتي الحالية». (ص 246)

كما نجد الدكتور صفاء مصدوماً هو الآخر بالنهاية التراجيدية الموجعة لمريضه سعيد الناصري فيدفع بالأوراق لصديقه الدكتور عبد السلام:

«خذها، فقد كتب سعيد الناصري نهاية حياته بيده، بل كتب رواية ولا حاجة إلى إعادة صياغتها». ص 253)

كما تتخذ الرواية مبنى سردياً دائرياً، من خلال محورية السرد الروائي للدكتور صفاء الذي استهل السرد الروائي، كما اختتم به هذا السرد أيضاً.

رواية «العائد من غفوته» عمل روائي متميز ومُتقَن فنياً، وكل الأحداث والوقائع مبأرة من خلال وعي شخصياتها، حتى يبدو المؤلف غائباً، والأحداث الروائية هي التي تقدم نفسها للقارئ دونما وسيط.

يبقى السؤال الإشكالي يتعلق بتأطير التأريخ السياسي لحالة المريض التي بدأت عام 1961 وليس بعد عام 1963 والتي شهدت أبشع صنوف التعذيب والقتل للمعارضين، على أيدي جلادي «البعث» آنذاك، والتي لم نجد لها أية إدانة مباشرة على امتداد الرواية، بينما خصص مقاطع مهمة لإدانة ما تعرض له الشعب العراقي من اضطهاد وقتل في مختلف المراحل ومنها فترة الاحتلال الأميركي.

ومن الغريب أن الروائي قدم توصيفاً لما تعرَّض له بطله عام 1961 من تعذيب، في الوقت الذي كان فيه شعار الحكم آنذاك مقولة «عفا الله عما سلف».

إن تأطير أي تجربة روائية زمنياً ليس بالأمر الاعتباطي ويخضع لحسابات خاصة يدركها المؤلف ويرغب في أن ينقلها إلى المتلقي بشكل رسائل خاصة، وهذا ما يدفعنا إلى التساؤل عن سر هذا الاختيار، ويجعلنا نتحفظ عليه.