في مئوية ولادته... الفيلسوف كمال يوسف الحاج يعود مظفّراً

بعد أعماله الكاملة... الإعلان عن سنة من الاحتفالات بنظرياته القومية واللغوية

كمال يوسف الحاج
كمال يوسف الحاج
TT
20

في مئوية ولادته... الفيلسوف كمال يوسف الحاج يعود مظفّراً

كمال يوسف الحاج
كمال يوسف الحاج

ليست مصادفة عودة الفيلسوف اللبناني كمال يوسف الحاج (1917- 1976)، بعد أن كاد ينسى وتطوي أفكاره السنين. لعله كاتب المرحلة وفيلسوفها، ومؤلفاته مناسبة تماماً لتعاد طباعتها كاملة، ويقام احتفال كبير حولها ومؤتمر يناقش مضامينها، ويعيد تقييمها كما حدث منذ ثلاث سنوات. فمن كاتب مثير للضغينة متهم بالتعصب والانغلاق في ستينات القرن الماضي، بسبب دفاعه الشرس عن «القومية اللبنانية»، والتنظير لها والتأليف حولها، وإسنادها برؤى فلسفية، إلى مفكر مطلوبة اجتهاداته ومحببة. كانت نظريته حول الوطن والدولة اللبنانيين في مواجهة الوحدة العربية التي يذوب الجميع فيها ويتماهى داخلها. اليوم، بعد كل الانقلابات التي حدثت، تبدو آراؤه التي وصفت بالانعزالية واقعية، وقد تكتسب المزيد من الأهمية في السنوات المقبلة. فالرحلة التي قطعتها مؤلفات كمال الحاج طويلة وشاقة، في مرحلة مليئة بمتغيرات، ضربت لبنان وكل المنطقة العربية والعالم أجمع.
منذ سنوات كان عليك أن تبحث كثيراً في المكتبات لتعثر على بعض من كتب كمال الحاج، الآن توفرت الكتب، وثمة اهتمام خاص بإحياء فكره، بمناسبة حلول مئوية ولادته هذا العام. وبدءاً من 14 (مارس) آذار الحالي، تنطلق أنشطة حول يوسف الحاج وأعماله، تستمر عاماً كاملا، في لبنان وأيضاً في تونس، حيث تنظم محاضرات ونقاشات وندوات، كما يتم العمل على ترجمات، وهناك تشجيع على إعادة تدريس رؤيته الفلسفية في المناهج الجامعية. فالفيلسوف الذي اغتيل عام 1976 مع مطلع الحرب الأهلية اللبنانية المشؤومة، دافعاً دمه ثمناً لجرأته، يبدو لكثيرين بعد أربعة عقود أنه كان أقرب إلى الصواب ممن نادوا بالنضال من أجل هوية أوسع وأكثر شمولا وباءت نظرياتهم على الأرض بفشل ومجازر.
لبناني حدّ التعصب لولا أنه يمنح هذه النظرة الوطنية الضيقة بعداً مفتوحاً على أفق رحب ومسارب كثيرة. وكلما شعرت وأنت تقرأه، أنه يقترب من الشوفينية، يشرّع لك نوافذ وأبواباً تزودك بالسماحة والاعتدال.
ولد كمال يوسف الحاج في 17 فبراير (شباط) 1917، في مدينة مراكش في المغرب. عاش في بداياته بين المغرب ومصر. والده، يوسف بطرس الحاج كان كاتباً وصديقاً للملك فؤاد، أصدر عدّة صحف في باريس ودمشق ولبنان، وعلّم ابنه فنون الخط العربي والعزف على الكمان، لينضم بعد ذلك إلى أوركسترا الجامعة الأميركية، التي منها أجيز بشهادة في الأدب العربي عام 1946، وعمل على أطروحة حول مصطفى صادق الرافعي. وقبل تخرجه انكب على ترجمة كتاب برغسون «رسالة في معطيات الوجدان البديهية» ليكون أول من ينقل هذا الفيلسوف الصعب إلى العربية. وشكلت هذه التجربة محطة مفصلية في حياته الفكرية، إذ جعلته يتوقف طويلا أمام علاقة الإنسان باللغة عموماً والفكر بشكل خاص، وصعوبة إيجاد المعاني ذاتها في لغتين مختلفتين، بعد وقوفه عاجزاً أمام إيجاد الكلمات التي تتطابق والمفاهيم التي كان يتوخاها أثناء الترجمة. بفضل هذا الكتاب، حصل على منحة إلى فرنسا لتحضير رسالة دكتوراه في جامعة السوربون حول «قيمة اللغة عند هنري برغسون»، غارقاً بذلك في موضوع أثار فضوله باكراً.
وبنتيجة هذه الأطروحة التي سيعود بعدها إلى لبنان عام 1950 ليدرس باللغة الفرنسية في «معهد الآداب العليا الفرنسي وفي الأكاديمية الوطنية للفنون الجميلة» سيجد نفسه مشغولا بموضوع الازدواجية اللغوية، وليتوقف بعدها بقليل عن استخدام الفرنسية منتقلا إلى لغته الأم، التي سيكتب عنها كثيراً بعد ذلك، وعن قيمتها الجوهرية في التعبير وتشكيل الوجدان.
كان من أوائل الأساتذة المؤسسين الذين انضموا إلى «الجامعة اللبنانية» عند افتتاحها كدار عليا للمعلمين مطلع الخمسينات. ثم أصبح أستاذا في «قسم الفلسفة» فيها ورئيساً له، وعميداً لكلية الآداب. وفي ظلها سيلمع اسمه، وتعرف أفكاره وأهم كتبه، ومع أساتذتها ستدور الكثير من النقاشات حامية الوطيس.
عام 1954 صدر كتابه «مدخل لفلسفة رنيه ديكارت»، تلاه آخر «حول فلسفة هنري برغسون» في جزأين، ثم «فلسفيات». وعام 1956 بدأ التدريس في «جامعة الكسليك» وأصدر كتابه الأشهر «فلسفة اللغة» الذي سيطبع مرة ثانية تحت اسم «في فلسفة اللغة» ويدرسه عديدون من طلاب «الأدب العربي» كجزء من منهاجهم، حيث وضع فيه خلاصة تجربته مع لغة برغسون وأفكاره الفلسفية ومعرفته باللغة العربية. واعتبره كمال الحاج مؤلفاً جديداً في ميدانه، لأنه ينظر إلى اللغة لا من جهة النحو والصرف التقليدية المعتادة وإنما من زاوية فلسفية وكملكة تمنح البشري قيمته الإنسانية. وهو يشرح في مقدمة هذا الكتاب أن «اللغة هي قضية قومية. ولما كانت التيارات القومية متعددة في لبنان، فقد تعددت أيضا المواقف إزاء اللغة عامة، واللغة العربية خاصة التي هي لغتنا الأم».
تعلقه باللغة العربية ورفعه لها إلى درجة اعتبارها جوهراً، لم يقده إلى القومية العربية التي كانت كاسحة في ستينات القرن الماضي، أو البعثية وتلك التيارات اليسارية الوطنية التي كانت سائدة، وإنما إلى اعتبار القومية اللبنانية هي الأساس، لأنها في نظره قديمة ومتجذرة. وهذا ما سيسوقه للتنظير للدولة ومفهومها، والطائفية معتبراً إياها تبعاً لتعريفه الخاص أساس الوجود اللبناني وقيمة إيجابية يفترض الاستفادة منها لتعزيز الروح الوطنية. من هنا جاءت سلسلة كتبه «فلسفة الأمة والقومية» 1957، «تعادلية الجوهر والوجود» 1958، «الأمة العربية» 1959، «القومية اللبنانية» 1961، «فلسفة الميثاق الوطني» 1961، ثم كتابه «الطائفية البناءة أو فلسفة الميثاق الوطني».
في هذا الكتاب يشرح كيف أن الطائفية بالنسبة له قيمة إيجابية، و«عظمة القومية اللبنانية تنبثق من كونها طائفية». «والطائفية هي صهر أخوي لدينين عظيمين في قومية واحدة. بل هي النقطة التي يلتقي فيها غرب وشرق. وقد عبر عن ذلك التمازج الحضاري ميثاقنا الوطني الذي أخطأ بعضنا فهمه عندما نظروا إليه كتسوية إدارية في ملاكات الحكومة. الميثاق تخطى صراحة التعادل الإداري في الحكومة إلى تعادل حضاري في المشاهدة الباطنية بين مسلمي الشرق العربي ومسيحييه».
بلغة خاصة، اعتبرها استكمالا لهويته اللبنانية، وانتماءً للعربية نحت كمال يوسف الحاج العديد من الكلمات الجديدة من بينها كلمة «نصلامية» التي يقصد بها الزواج الحضاري بين النصرانية والإسلامية. إذ يعتبر أن لبنان يجمع هذا التناغم بين الدينين ويحافظ على الطائفية. وهو بلد التسويات، وإذا طلب منه غير ذلك فهو «تكسير لأضلاعه».
كتب ونظّر كمال يوسف الحاج، ضد الماركسية والشيوعية، وكذلك ضد قيام إسرائيل والدعوة الصهيونية، معتبراً أن سبعة ملايين مسيحي في هذا الشرق يجب أن لا يستهان بدورهم في النضال ضد إسرائيل، فهي في نظره دولة مستعمرة، معتدية، ووجودها بصيغتها الدينية التي لا تفسح مجالا لآخر وجود مضاد للبنان، البلد الذي جاء سكانه مهاجرين، ليحتموا بمغاوره وجباله، وفي غالبيتهم، من الهاربين من العبودية إلى صلابة جباله، ومن طلاب الحرية والثوار والمتمردين. وهم في الأصل مختلفون في أديانهم وفي أصولهم، جاءوا منذ أمد بعيد ليعيشوا وفق صيغة تعايش هي رسالة للجميع. من هنا يعتبر أن انتصار إسرائيل وتمددها وسيطرتها معاد للبنان وخطر، لا بل هو وجود، في الأصل، يهدد لبنان بالفناء.
ربما أن فكر كمال الحاج في حينه كان يبدو شوفينياً، يوم كانت النخب العربية تناضل في كل قطر من أجل وحدة وجدت نواتها الأولى على يد جمال عبد الناصر في الوحدة بين سوريا ومصر. وقتها كان كمال الحاج وأمثاله بحاجة إلى شجاعة كبيرة ليقفوا في وجه أمواج العروبة الحماسية. ومع ذلك قال الحاج كلمته حينها: «لبنان مدافع عن العروبة بشرطين: ألاّ تكون عروبة دينية، وألا تطلب الوحدة السياسية المبرمة. ولا لدولة مسيحية في لبنان، ولكن الامتياز المسيحي ضرورة في وجه إسرائيل. وبالتالي لم يكن كمال الحاج ضد العروبة بمعناها التاريخي الإنساني الحضاري، لكنه ضد أن يذوب لبنان في هذا المحيط العروبي الكبير.
رؤية تحاول أن تكون متكاملة حول الإنسان ولسانه وانتمائه وكينونته والجوهر. العودة إلى كمال الحاج اعتراف بأن النظرية العروبية قد علّقت وأن التمسك بالقطرية هو طوق النجاة الأوحد المتاح، إن أمكن.



العباس بن الأحنف صرخة عذرية في عصر إباحي

العباس بن الأحنف صرخة عذرية في عصر إباحي
TT
20

العباس بن الأحنف صرخة عذرية في عصر إباحي

العباس بن الأحنف صرخة عذرية في عصر إباحي

إذا كانت نقاط التقاطع بين صخب الحياة العباسية المدينية، وبين بوادي الحجاز التي كانت مأهولة بالحرمان وشظف العيش في العصر الأموي، هي من الندرة بمكان، بحيث يصعب أن نعثر في العصر العباسي الأول على نسخ عذرية مماثلة لمجنون ليلى، وجميل بثينة، وكثيّر عزة. إلا أن ما تقدم لا يعني بالضرورة الغياب التام لحالات التتيم العاطفي وتجارب العشق الصادقة في ذلك العصر. ذلك أن الإشباع الجسدي لا يوقف وجيب القلوب، والحصول على المتعة لا يروي عطش الروح، ولا يوفر للشخص المعني ما يحتاج إليه من الحب والعاطفة الصادقة. وهي الفرضية التي تجد ضالتها المثلى في حالة العباس بن الأحنف، الذي لم تحل حياته المترفة ووسامته الظاهرة، وظرفه المحبب، دون وقوعه في حب «فوز»، المرأة التي شغلته عن كل ما عداها من النساء.

ومع أن الرواة قد اختلفوا حول نشأة العباس ونسبه، حيث ذكر الأصفهاني أنه نشأ في بغداد وينتمي إلى بني حنيفة العرب، وقال الأخفش إنه كان من عرب خراسان، ورأى آخرون أنه نشأ في البصرة ثم وفد إلى بغداد، فقد أجمع المبرّد والصولي والأصمعي على تقريض شعره، ورأى الجاحظ أنه كان شاعراً غزِلاً شريفاً مطبوعاً، وله مذهب حسن ولديباجة شعره رونق وعذوبة، وأنه لم يتجاوز الغزل إلى مديح أو هجاء. لكن اللافت أن الأصفهاني لم يولِ العباس وأخباره الكثير من الاهتمام، ولم يركز إلا على أشعاره الصالحة للغناء، دون أن يأتي على ذكر فوز، أو أيٍّ من معشوقاته الأخريات.

ورغم أن العباس يعرض في ديوانه للكثير من النساء، مثل ظلوم وذلفاء ونرجس ونسرين وسحر وضياء، ومعظمهن من الجواري، فإن فوز هي التي احتلت النصيب الأوفر من شعره الغزلي. ومع ذلك، فقد ظلت هويتها الحقيقية في دائرة الغموض واللبس. وحيث ذهب البعض إلى أنها والجارية ظلوم تسميتان لامرأة واحدة، إلا أن قصائد الشاعر تؤكد أن فوز لم تكن جارية، بل امرأة من الأشراف ذات نسب عريق. وفي مواضع عدة يشير العباس إلى أنه أخفى اسم حبيبته الحقيقي خشية على نفسه وعليها، كما في قوله:

كتمتُ اسمها كتمان من صار عرضةً وحاذر أن يفشو قبيح التسمُّعِ

فسمّيتها فوزاً ولو بحتُ باسمها

لسُمِّيتُ باسمٍ هائل الذكْر أشنعِ

وفي بحثها النقدي الاستقصائي عن العباس بن الأحنف، ترى الكاتبة العراقية عاتكة الخزرجي أن حبيبة الشاعر لم تكن «كائناً متخيلاً، بل امرأة من لحم ودم، وأن ديوانه الشعري كان سيرته وقصة قلبه». إلا أن الخزرجي تذهب إلى أبعد من ذلك، فترجح أن تكون فوز هي الاسم المعدل لعليّة بنت المهدي، أخت هارون الرشيد، وأن العباس أخفى هويتها الحقيقية خوفاً من بطش الخليفة، الذي كان الشاعر أحد جلسائه.

وقد كان يمكن لاجتهاد الخزرجي حول هوية فوز، أن يكون أكثر مطابقة للحقيقة، لو لم يشر الشاعر في غير موضع إلى أن حبيبته قد انتقلت للعيش في الحجاز، في حين أن عليّة، ظلت ملازمة لبغداد ولقصر أخيها الرشيد بالذات. وأياً تكن هوية حبيبة العباس الحقيقية، فقد بدت المسافة الشاسعة التي تفصله عنها، بمثابة النقمة والنعمة في آن واحد. فهي إذ تسببت له بالكثير من الجروح العاطفية والروحية، إلا أنها منحته الفرصة الملائمة لإحالتها إلى خانة الشعر، ولتحويلها نداءً شجياً في صحراء الغربة الموحشة، كقوله فيها:

أزيْنَ نساءِ العالمين أجيبي

دعاء مشوُقٍ بالعراق غريبِ

أيا فوز لو أبصرتِني ما عرفْتني

لطول نحولي دونكم وشحوبي

أقول وداري بالعراق، ودارها

حجازيةٌ في َحرّةٍ وسهوبِ

أزوّار بيت الله مُرّوا بيثربٍ

لحاجة متبولِ الفؤاد كئيبِ

ولو تركنا هذه الأبيات غفلاً من الاسم، لذهب الظن إلى أن ناظمها الفعلي هو جميل بثينة أو مجنون ليلى. وليس من قبيل الصدفة أن ينسب الرواة إلى العباس، ما نُسب قبله إلى المجنون، ومن بينها مقطوعة «أسرْب القطا هل من يعير جناحه؟» المثبتة في ديوانَي الشاعرين. وإذا كان لذلك من دلالة، فهي أن هاجس العباس الأهم، كان يتمثل في إعادة الاعتبار للشعر العذري بوصفه الحلقة المفقودة في الحب العباسي، إضافة إلى أنه أراد في ظل القامات الشاهقة لأبي نواس وأبي تمام وغيرهما، أن يحقق عبر الحب العذري، ما يمنحه هويته الخاصة ويمهد له الطريق إلى الخلود. وهو ما يظهر في قوله إن التجربة التي اختبرها سوف تكون «سنناً للناس»، أو قوله: «وصرنا حديثاً لمن بعدنا، تحدّث عنا القرونُ القرونا».

وإذ يقارب المستشرق الفرنسي جان كلود فاديه في كتابه «الغزل عند العرب»، تجربة العباس من زاوية كونها خروجاً على التجارب الحسية البحتة لمعاصريه، يتوقف ملياً عند حبه لفوز، متسائلاً عما إذا كانت الأخيرة قد وُجدت حقاً، أم أن الشاعر قد ألفها من عنديات توقه للمرأة الكاملة. وإذا كان فاديه قد رأى في فوز المعادل الشرقي لبياتريس، حبيبة دانتي في «الكوميديا الإلهية»، فإن النموذج الغزلي الذي راح العباس ينسج على منواله، هو نموذج عربي بامتياز. وحيث كانت البيئة الحاضنة لشعره خالية من البوادي المقفرة والفقر المدقع، فقد استعاض الشاعر عن الصحراء المحسوسة، بصحراء الحب المستحيل الذي يلمع كالسراب في أقاصي العالم، موفراً له ما يلزمه من بروق المخيلة ومناجم الإلهام.

ومع أن العباس كان يسير عبر قصائده الغزلية والعاطفية، في اتجاه معاكس لنظرائه ومجايليه من الشعراء، فإن من يقرأ ديوانه لا بد أن ينتابه شعور ما، بأنه ليس إزاء شاعر واحد متجانس التجربة والمعجم والأسلوب، بل إزاء نسختين أو أكثر من الشخص إياه. فهناك القصائد الطويلة المترعة بالحسرة والوجد، التي تحتل فوز مكان الصدارة فيها، وهناك بالمقابل النصوص القصيرة ذات المعاني والمفردات المستهلكة، التي يدور معظمها حول مغامرات الشاعر العابرة مع القيان والجواري. إلا أن ما يدعو إلى الاستغراب هو أن يكون بين المنظومات المهداة إلى فوز ما هو متكلف ومستعاد وسطحي، كمثل قوله:

أيا سيدة الناسِ

لقد قطّعت أنفاسي

يلوموني على الحبّ

وما في الحب من باسِ

ألا قد قدُمتْ فوزٌ

فقرَّت عينُ عباسِ

رغم أن العباس يعرض في ديوانه للكثير من النساء، ومعظمهن من الجواري فإن فوز هي التي احتلت النصيب الأوفر من شعره الغزلي

ولعل الأمر يجد تفسيره في كون العباس لم يحصر اسم فوز في المرأة التي محضها قلبه، بل استعاره لغير واحدة من نسائه العابرات. إضافة إلى أن رغبته بأن تصدح بهذا الاسم حناجر المغنين والمغنيات، جعلته يتنازل عن سقف شعريته العالي، لمصلحة النصوص السهلة والصالحة للغناء، خصوصاً أن احتفاء عصره بهذا الفن، لم يكن موازياً لاحتفاء الأمويين به فحسب، بل كان متجاوزاً له بفعل التطور والرخاء واختلاط الشعوب والثقافات.

وعلينا ألا نغفل أيضاً أن النزوع النرجسي للعباس، قد دفعه إلى أن يصيب بقصائده ومقطوعاته أكثر من هدف. فرغبته في أن يحاكي التجربة الفريدة لعمر بن أبي ربيعة، والتي جعلته يكرس بعضاً من النصوص لسرد فتوحاته ومغامراته العاطفية التي يواجه فيها المخاطر ليظفر بامرأته المعشوقة، لم تحل دون رغبته الموازية في التماهي مع تجارب العذريين الكبار، وما يستتبعها من بوح صادق وشفافية مفرطة.

إلا أن المقارنة بين النموذجين الحسي والمتعفف في تجربة الشاعر، لا بد أن تصبح في مصلحة هذا الأخير، حيث يذهب العباس بعيداً في الشغف وحرقة النفس، وفي الأسئلة المتصلة بالحب واللغة والفراق والموت. وهو إذ يحول العناصر والمرئيات مرايا لروحه الظامئة إلى الحب، تتراءى له فوز في كل ما يلوح له من الأشياء وظواهر الطبيعة، حتى إذا أبصر السيل منحدراً من أعالي الهضاب، تذكر أن ثمة في مكان قريب، حبيبة له «مسيلة» للحنين والدموع وآلام الفراق، أنشد قائلاً:

جرى السيلُ فاستبكانيَ السيلُ إذ

جرى وفاضت له من مقلتيّ سروبُ

وما ذاك إلا حيث أيقنتُ أنه

يمرُّ بوادٍ أنتِ منه قريبُ

يكون أجاجاً دونكمْ فإذا انتهى

إليكمْ تلقَّى طيبكمْ فيطيبُ

أيا ساكني شرقيّ دجلةَ كلُّكمْ

إلى النفس من أجل الحبيب حبيبُ