قليلة هي المفردات التي تثير داخل النفس البشرية ما تثيره مفردة «السفَر» من أصداء وظلال وترجيعات، ربما لأن هذه المفردة تتصل بطبيعة الوجود ذاته، حيث الخالق وحده هو الثابت، فيما الكائنات على اختلاف طبيعتها محكومة بالتحول والصيرورة والسفر المتواصل نحو مآلاتها. فالحركة، لا السكون، هي مبدأ العالم، ومقولة هيراقليطس حول الصورة المتبدلة للأنهار، وحول عدم قدرتنا على السباحة مرتين اثنتين في المياه نفسها، ما تزال صالحة لإضاءة التاريخ البشري من غير وجه وزاوية للنظر.
وليس مستغرباً تبعاً لذلك أن يتماهى المبدعون من البشر مع صورة النهر في سفره الدائم وصورته المتبدلة، كما فعل بوذا في ذروة تأملاته، لأن المستنقعات على الطرف الآخر من المشهد لا تؤدي إلا إلى تأسن الروح، كما إلى التعفن السريع للغات والمصائر.
وثمة في المعاجم العربية ما يفتح لفظة «السفر» على تأويلات متعددة تصل أحياناً إلى درجة التباين والمغايرة. وإذا كان الشكل صدى للمعنى، على ما يقول الشاعر الفرنسي بول فاليري، فإن هذه المفردة تنبثق من مجافاة كاملة للتشرنق والاستكانة الكاملة داخل رتابة المعنى، حيث لا ينتظر دودة القز سوى الموت في العتمة، ما لم تغادر شرنقتها المغلقة لكي يحولها ضوء الخارج إلى حرير.
وفي «لسان العرب» ترد عبارة «سفَر البيت سفْراً، أي كنسه، والمسفرة هي المكنسة». كما ترد اللفظة بمعنى الكشف، وما يسفر عنه الشيء بعد جملة من التحولات.
ويقال لما سقط من ورق الشجر أو العشب «سفير» لأن الريح تسفره وتكنسه. هكذا، يصبح السفر في بعض دلالاته نوعاً من الكشف والاستجلاء لما غمض من الأشياء أو المعاني من جهة، ويصبح كنْساً ضرورياً لما يجب أن نسقطه من حسباننا من جهة أخرى. ولأن الريح هي السفير غير المقيم للرغبات والأحلام غير المتحققة، فقد وجد فيها الشعراء كل ما يرمز إلى الحرية والتخييل والتمرد على السائد، وهو ما يفسر قول المتنبي:
على قلق كأن الريح تحتي
أحركها يميناً أو شمالا
كما يفسر استثمار هذه المفردة في كثير من عناوين الروايات والدواوين الشعرية، العربية والعالمية، من مثل «ذهب مع الريح» لمرغريت ميتشل، و«أوراق في الريح» لأدونيس، و«الناي والريح» لخليل حاوي، و«بحيرة وراء الريح» ليحيى يخلف.
والسفر في بُعده الأهم لا يكون باتجاه الخارج فحسب، بل باتجاه الداخل الذي تقبع فيه نواة الحقيقة ولآلئها الأثمن التي تلمع في الأعماق.
ولعل هذا النوع من السفر هو الذي عناه خليل حاوي في قصيدته المعروفة «رحلة السندباد الثامنة»، حيث الرحلات السبع، على ما كشفته من جغرافيا الأرض وجمالها المبهر، لم توفر للسندباد ما يحتاج إليه من الكشوف واللقى المعرفية والإنسانية، الأمر الذي دفعه إلى الإيغال في دهاليز نفسه وأغوارها للعثور على ضالته المنشودة، متصادياً بذلك مع مقولة سقراط الشهيرة «اعرف نفسك» التي لا تستقيم إلا عبر هذا النوع من الأسفار.
ينفتح السفر من بعض وجوهه على كثير من المفارقات، ويثير في دواخلنا كثيراً من المشاعر المتناقضة، فهو يجمع بين متعة المغامرة ووجع الانسلاخ عن الأرض الأم. فنحن حين نتهيأ للسفر، نشعر بأننا بدأنا نفقد العلاقة مع المكان الذي يخسر صلابته بالتدريج، ليتحول إلى منصة ملتبسة المعالم للانطلاق نحو مكان آخر لم تُتح لنا معاينته بعد. لكن هذا التمزق ما يلبث بعد بلوغ المكان المنشود أن يخلي مكانه لمتعة التنزه في مرابع الوجود البكر وعوالمه الطازجة.
وبسرعة قياسية، نشعر أننا بتنا منبتين تماماً عما نحمله من ذكريات الماضي، وأن اللحظات التي نعيشها خلال السفر هي الحقيقة الوحيدة التي نتلمسها بالحواس والرغبات.
هكذا نبدو كأننا نولد من جديد في كنف المجهول الذي يمدنا بكل ما نحتاج إلى افتراعه على أرض الرغبات الخالصة والتشهي الصرف لمستوطنات الجمال الطازج. يصبح السفر بهذا المعنى جسد الحياة الآخر، أو «مجاز» الحياة الموازي على المستوى الإبداعي لكل ما يقع في خانة الاستعارة والتورية، وغيرهما من ضروب البيان.
ليس الشعر، كما الفن، في عمقه النهائي سوى سفر رمزي في اللغة والتخييل. فالكلمات في إطارها المعجمي هي مجرد أشكال محنطة ثابتة الدلالة والقصد، أو هي أشبه بطيور مسجونة داخل الأقفاص، لا قيمة فعلية للأجنحة الممنوحة لها ما دامت غير قابلة للاستعمال.
وعلينا لكي نتمكن من التحليق أن نتنكب المجازفة اللازمة لإعطاء الدال مدلولات أخرى لم تكن له من قبل، وأن نجتاز بمهارة العتبة الفاصلة بين المعنى الأصلي الواضح والمعنى المستتر وراء الظنون والشبهات. وسواء سمي هذ الإنجاز مجازاً أو انزياحاً أو استعارة، فهو في جميع الحالات ضرب من ضروب السفر بعيداً عن المكان الأول أو الدلالة الأصلية للكلمات.
لم يكن الالتباس المفهومي الذي حكم العلاقة بين الشعر والنبوة في مطالع التاريخ الإسلامي سوى تعبير جلي عما بينهما من تقاطعات ومناطق متداخلة، على الرغم من الفروق الكثيرة التي تباعد بين الرسالتين والمفهومين. وأعتقد أن هجرة الأنبياء بعيداً عن المكان الأصلي هي في مقدمة هذه التقاطعات، وهو ما ينسحب على النبي إبراهيم في رحلته الطويلة الشاقة من أور في بلاد الرافدين وصولاً إلى الحجاز وفلسطين، كما على موسى الذي كان عليه إثر مغادرته مصر باتجاه فلسطين، أملاً في إنقاذ شعبه من الهلاك، أن يواجه على مدى سنوات طويلة كل أشكال المكابدة والجوع والتيه في الصحراء.
أما هجرة الرسول بحثاً عن ظهير صلب للدعوة الوليدة، فهي تبدو بمثابة المسافة الفاصلة بين الواقع الآسن والمتخيل المحلوم بتحققه، فيما هي على المستوى الإبداعي المسافة التي لا بد من قطعها بين «مكة» الشكل و«مدينة» المعنى. أما عودة الرسول إلى مكة مرة ثانية لإرساء أسس الدولة ومعالمها، فهي تعكس حنين اللغة المهاجرة إلى أصولها المعجمية والواقعية بعد أن ظفرت بنصيبها من التأويل.
وانسجاماً مع هذه القراءة، يمكن أن نضع قضية العنكبوت التي أتاحت للهجرة النبوية أن تحقق غايتها المنشودة، في سياق تأويلي مماثل، إذ إن ما فعله العنكبوت، بواسطة الخيوط الشبكية المتقنة التي وفرت للرسول وصاحبه ما يلزمهما من الاستتار والحماية، هو ذاته ما يفعله الشعراء والمبدعون حين يسدلون على المعنى ستاراً من الغموض أو الخفاء النسبي كي لا يقع الفن في قبضة الواقع المبتذل أو المباشرة الفجة، وهو نفسه ما عناه سعيد عقل حين وصف الشعر بالقميص الفاصل بين النجوم والناظرين إليها، قائلاً:
الشعر قبضٌ على الدنيا مشعشعة
كما وراء قميصٍ شعشعت نجُمُ
كل كتابة أو أثر فني وإبداعي، إذن، هما نوع من السفر الرمزي نحو ما لم نطأه بالأقدام أو نتلمسه بالحواس المجردة، بل عن طريق الحدس أو التخيل أو المعرفة العقلية، وهو ما ينسحب على المؤلف انسحابه على القارئ. صحيح أن الأول يتنكب القسم الأكبر من المشقات، حيث ينيط بنفسه مهمة الابتكار والتقصي المعرفي واستكشاف الطرق الموصلة إلى أرض المستقبل، لكن كل ذلك يصبح غير ذي جدوى ما لم يعثر المؤلف على قرائه الذين يشاطرونه، كل على طريقته، المغامرة نفسها والسفر إياه.
وإذا كان الجاحظ قد رأى إلى الكتب بصفتها نوعاً متميزاً من الحدائق والرياض التي توفر لقرائها متعة التنزه العقلي والروحي بين صفحاتها، فإنهم ليسوا بعيدين عن الحقيقة من جهة أخرى، أولئك الذين يرون في القارئ شريكاً حقيقياً في عملية الإبداع، حيث كل قراءة للنص هي سفر حقيقي إلى أغواره، وإعادة اختراع له عن طريق المساءلة والاكتشاف والتأويل.
ومن الصعب، أخيراً، أن نحيط بكل الأعمال والنصوص الإبداعية التي جعلت من فكرة الهجرة والسفر موضوعاً لها، لأن ذلك سيستلزم الاستشهاد بمعظم ما تركه البشر الخلاقون من ملاحم ودواوين وآثار أدبية وفنية. وإذا كان ثمة فوارق كثيرة بين الأساطير والملاحم وأدب الرحلات والشعر بأساليبه المختلفة، فإنها جميعاً تتقاطع عند فكرة السفر والرحيل بحثاً عما هو جديد ملغز غير موطوء؛ تتساوى في ذلك ملحمة قلقامش، وأوذيسة هوميروس، ورحلات ابن بطوطة وابن جبير وماركو بولو، ورحلات غوليفر لجوناثان سويفت، وأليس في بلاد العجائب للويس كارول، وكثير غيرها.
ومع أن الطبيعة «السائلة» للمكان العربي الصحراوي، خاصة في العصور الماضية، قد طبعت كثيراً من قصائد الشعراء بطابع الوقوف على الأطلال والحنين إلى الأماكن المفقودة، فإن ذلك لم يمنع شعراء وكتاباً آخرين من التطلع إلى السفر والرحيل، بما يمثلانه من تطلع عميق إلى الخروج من دائرة الحياة واللغة الرتيبتين، نحو فضاء المغامرة والتجدد والثراء المعجمي والتخييلي، وهو ما يؤكده قول الأمام الشافعي:
ما في المُقام لذي علمٍ وذي أدبٍ
من راحة، فدع الأوطان واغتربِ
إني رأيت وقوف الماء يفسدهُ
إن سال طابَ وإن لم يجرِ لم يَطِبِ
وفي السياق ذاته، يقع قول أبي تمام:
وطولُ مقام المرء في الحي مُخْلق
لديباجتيهِ فاغتربْ تتجدّدِ
وصولاً إلى قول محمود درويش:
نسافر كالناس
لكننا لا نعود إلى أي شيءٍ
كأن السفرْ
طريق الغيومِ
دفنّا أحبتنا في ظلال الغيوم
وبين جذوع الشجرْ
وقلنا لزوجاتنا:
لدْن منا مئات السنين
لنكْمل هذا الرحيل
إلى ساعة من بلادٍ،
ومترٍ من المستحيلْ
