أمارتيا سن وما نريده من نظرية العدالة

ربط التنمية الاقتصادية بقيم الحرية وعدّ نظرية رولز مثالية

أمارتيا سن
أمارتيا سن
TT
20

أمارتيا سن وما نريده من نظرية العدالة

أمارتيا سن
أمارتيا سن

في طريق العودة إلى منزلي في مدينة سان دييغو، كاليفورنيا، خريف 2010. وبعد يوم دراسي طويل، وجدت إعلانا لمحاضرة الفائز بنوبل في الاقتصاد، والفيلسوف الشهير أمارتيا سن. لم أكن أعرف عن سن في ذلك الحين إلا كتابه عن التنمية والحرية، وبعض المقالات المترجمة له في الصحف المحلّية. كان هذا سببا كافيا لجعل المحاضرة ضمن أولوياتي. وبالفعل، حضرت وسط حشد هائل من طالبات وطلاب الجامعة برفقتهم أساتذتهم ومحاضروهم. كانت المحاضرة عن كتاب سن الصادر سنة 2009 «فكرة العدالة».
كانت زيارة سن لسان دييغو، تشمل هذه المحاضرة ومؤتمرا يعقد على مدار يومين، دعي له عدد من الباحثين ليكون كتاب سن الجديد، موضوعه الرئيس.
كنت أقول في نفسي، يا لهذا الباحث المحظوظ. يتوافد الباحثون من أقطاب الأرض للحوار معه حول كتابه وأفكاره. على العموم كانت هذه المناسبة فرصة للتواصل مع فكر سن، بوصفه جزءا من الجدل الواسع في العالم حول العدالة. يهدي سن كتابه لذكرى جون رولز، الرجل الذي ألهمه كثيرا كفيلسوف وكزميل عمل في جامعة هارفارد.
في هذا الكتاب يختلف سن مع رولز في أكثر من قضية، لكن جوهر الخلاف هو أن سن، يطرح منظورا مقارنا للعدالة، فيما يطرح رولز، منظورا مثاليا لها. يعتقد أمارتيا سن أننا لا نحتاج إلى نظرية مثالية في العدالة. في الأخير، لا يتطلب العمل اليومي لجعل العالم أكثر عدالة أو أقل ظلما، التوافر على نظرية من هذا النوع. موضوع العدالة، كما يرى سن، لا يجب أن يكون رسم مشهد مثالي للعدالة الكاملة، بقدر ما يفترض أن يكون الظلم المعاش في الواقع الآن وهنا. وبحسب سن، لكي نتعامل مع المجاعات والكوارث البيئية، ونقص الرعاية الطبية، وموت ملايين الأطفال في العالم، والتلوّث البيئي، فإننا لا نحتاج إلى نظرية فلسفية مثالية للعدالة. ما نحتاجه من منظور سن، هو الانخراط في تفكير موضوعي، في الخيارات الأكثر عدالة للجميع. بمعنى أن الدور الجوهري لفهمنا للعدالة، يتحقق، عمليا، في القيام بعمليات مقارنة موضوعية عمومية، نصل من خلالها، للخطط والقوانين والسياسات الممكنة والأكثر عدالة للجميع.
سن هنا، يدرك أنه بقدر مفارقته لرولز، إلا أنه يلتقي معه في مساحة ربما أهم وأكثر أصالة. في مطلع دراسته «ماذا نريد من نظرية في العدالة» المنشورة في مجلة الفلسفة 2006. يقول سن: «أنا أبدأ من موقف عام كان رولز قد اتخذه، وهو أن تفسير العدالة مربوط بالجدل العمومي. التركيز كما يقول رولز نفسه، يجب أن يكون على الإطار العام للأفكار، الذي يوفّر أحكاما اتفاقية بين الفاعلين العقلاء» (ص21). هذا الحوار العمومي، يفترض أن يقود إلى سؤال جوهري، وهو ماذا نريد من أي نظرية في العدالة؟ جواب رولز كما يرى سن، هو أننا نريد أن نعرف ما هو المجتمع العادل. في المقابل، يعتقد سن أن الجواب الأفضل، هو أننا نريد من نظرية العدالة أن تقول لنا ما هو المجتمع الأكثر عدالة وأقل ظلما. الخيار المقارن أكثر إلحاحا وعملية واستجابة للإشكالات التي تواجه البشريّة اليوم وهنا.
اعتراض آخر يقدمه سن على نظرية رولز، وهو أنها نظرية تشترط لتحققها توفّر مؤسسات تقوم بتطبيق مبادئ العدالة ومراقبتها. يفكّر سن في كثير من شعوب العالم التي تعاني من مؤسساتها بشكل أساسي. بمعنى أن المؤسسات التي يجعلها رولز أساسا لتحقيق العدالة، هي في الكثير من دول العالم، سبب الظلم وانتهاكات العدالة نفسها. يفكّر سن في نظرية يمكن من خلالها أن يمارس الفرد، يوميا، عملا فرديا ولو داخل مؤسسة فاسدة، لرفع معدل العدالة أو خفض مستوى الظلم قدر الإمكان. شرط المؤسسات، يجعل نظرية رولز، تطلب أكثر من الممكن بالنسبة لكثير من الناشطين والناشطات من أجل مجتمع أو عالم أكثر عدالة. في كثير من الأحيان، قد يعني إصلاح المؤسسات الفاسدة لسنين طويلة، التخلي عنها بالكامل. أيضا في مجتمعات كثيرة في العالم، لا تصل المؤسسات العامة إلى غالبية الناس، ولا تلامس احتياجاتهم. مما يجعل من تجاوزها والعمل خارج إطارها، ضرورة لمن أراد تحقيق أثر ملموس على أرض الواقع.
في المقابل، يمكننا القول: إن نقد سن الأول لنظرية رولز، أنها نظرية مثالية لا مقارنة، يمكن مناقشته من خلال فهمين محتملين لنظرية رولز نفسها.
الفهم الأول، أن نظرية العدالة، تقدم الهدف والغاية التي يجب أن تصل لها حالة العدالة.
الفهم الثاني، أن هذه النظرية تقدم معايير لفحص الحالة اليومية من منظور العدالة. بمعنى، هل ما يقدمه رولز هو تصوّره للمجتمع المثالي، أو أنه يقدم معايير إجرائية نراقب، من خلالها، حال العدالة، ونقيّمها بناء على تلك المعايير. بالفهم الأول، يكون نقد سن صائبا وفي العمق. بالفهم الثاني، يبدو أن سن لا يقدم اعتراضا جوهريا على نظرية رولز في العدالة. بالنسبة لنقد المؤسساتية، فإن نقد سن يلامس لب الحقيقة التي يعرفها أولئك الذين يعملون في أماكن كثيرة من العالم، من أجل جعل العالم أكثر عدالة. فهم يواجهون باستمرار، عقبة المؤسسات الفاسدة. ويضطرون للابتعاد عنها لتحقيق أي أثر في الواقع. لكن، في المقابل، يبدو أن المؤسسات حاجة أساسية لتكوين أي مجتمع. بمعنى أن المجتمعات اليوم، بأعدادها السكانية الهائلة لا يمكن أن تدير شؤونها إلا من خلال مؤسسات. هذه المؤسسات تمثّل عصب ما يسميه رولز، التعاون الاجتماعي الذي هو في الأخير، شرط أساسي لتحقق مجتمع العدالة.
يبقى سن أحد أبرز الفلاسفة المؤثرين اليوم على المستوى الدولي، خصوصا في إسهاماته في ربط التنمية الاقتصادية بقيم الحرّية. نتذكّر في الختام، مقولة سن الشهيرة التي طرحها في كتابه «الفقر والمجاعة»: لم تحدث قط مجاعة في دولة ديمقراطية حقيقية.



هولدرلين... كما في يوم عيد

هولدرلين
هولدرلين
TT
20

هولدرلين... كما في يوم عيد

هولدرلين
هولدرلين

هذا هو عنوان قصيدة من أشهر قصائد هولدرلين، أحد أكابر شعراء الألمانية الرومانسيين. كثير من القصائد اللاحقة لها تميَّزت بمسحة جنون أُصيب به الشاعر في 1802، وهو ابن الـ32 من عمره، وأصبح غير قادر على الكلام. جنون حلَّ به عندما ماتت المرأة التي أحب. هؤلاء الشعراء كائنات رقيقة جداً لا يستطيع غليظ القلب من أمثالنا أن يفهم رقتهم، ولا من أين يأتون بما يأتون به.

في بداية حياته، جرَّب كتابة النص الفلسفي، لكنه عاد واتبع نصيحة صديقه شيلر ولم يعد إلى الجدل الفلسفي، بل سعى إلى إظهار شيء من وحدة الوجود الأعظم في شكل شعري، وتقدم بفهمٍ قد لا تستطيع الفلسفة بلوغه، مع أنه يقرر فهمه للوجود بوصفه شيئاً يتجاوز إدراكنا.

ومع ذلك، يؤمن هولدرلين بتفوق الشعر على الفلسفة في الإشارة إلى الحقيقة، وقد كان هذا الموضوع محل اهتمام خاص في فكر هايدغر المتأخر. ورغم أنه شاعر وليس بفيلسوف، فإن تأثيره كان أعمق من كثير من الفلاسفة. هولدرلين هو أول مَن وضع تاريخ الوجود في مرحلة انتقالية من الميتافيزيقا إلى التفكير في الوجود. وتأثراً بهولدرلين، وجدنا هايدغر يقرر أن الشعر أكثر من مجرد شكل أدبي. إنه وسيلة عميقة لكشف الحقيقة، وللشعر قدرة فريدة على كشف جوهر الأشياء وكشف حقائق خفية عن الوجود. يُمثل تفاعل هايدغر مع هولدرلين نقلةً نوعيةً في نهجه الفلسفي، ويُمكن اعتبار هذا التحول انتقالاً مما تُعرف بالمرحلة «القرارية» الحرّة في فكر هايدغر، إلى منظور أكثر «جبرية».

مع أن شهرته شخصيةً فلسفيةً بارزةً لم تأتِ إلا مؤخراً. فإنه صار سبباً لإحياء الاهتمام بالمثالية الألمانية، والتطورات الفلسفية من فترة كانط النقدية إلى فترة هيغل.

بدأت حياة هولدرلين الفكرية بتعليم لاهوتي، مع أصدقائه هيغل وشيلينغ، تلتها فترة من النشاط التفلسفي والشعري المتزامن. وفي نهاية المطاف، ركز هولدرلين على الشعر بوصفه وسيلةً أسمى للوصول إلى الحقيقة، وهذا ما أصبح مذهب هايدغر المتأخر فيما بعد، لأن الوجود التاريخي للشعوب ينبع من التمشعر، ومن التمشعر تنبع المعرفة الأصيلة بمعنى الفلسفة.

الفكرة الأساسية لشعر هولدرلين هي أنه لا يمكن قول أي شيء عن إمكانية وجود علاقة بين الذات والموضوع. هناك فقط وحدة يُطلق عليها هولدرلين اسم «الوجود المطلق»، وكانت هذه الفكرة المحورية حاسمةً في تطور فكر شيلينغ وهيغل، ومهمة لفهمهما.

تقوم آراء هولدرلين الأخلاقية على تصور لحياة تسير مساراً منحرفاً، ويراها ممزقةً بين مبدأين: الشوق إلى الوحدة الأصلية الجبرية، ورغبة الحرية في تأكيد ذاتها باستمرار، خلافاً للوحدة. ولذلك، عندما أتأمل ذاتي، أكون منفصلاً عن موضوع وعيي. بمعنى آخر، يجب أن أفهم ذاتي وهي في حالة انتماء إلى وحدة أصلية سابقة للتأمل. دمج هذين المبدأين هو هدف الحياة. إنهما جوهر الحالة الإنسانية: الوحدة والحرية. وهذا يفسر فهمه للحياة البشرية على أنها «مسار غريب الأطوار» للإنسان: وحدة غير تأملية تُشكل جوهر وجودنا، لكننا لا نستطيع البقاء ضمنها. بل تتضح كشيء نسعى إليه بحريتنا. ثمة جانب خطير يتصف بالرغبة هو الحرية، وهناك أجمل حالة تتهيأ لنا ويمكن تحقيقها، وهي الوحدة. لكن كيف سنصل إلى الوحدة من دون حريتنا؟

يُشير هولدرلين إلى أن الذاتية لا يُمكن أن تُمثل المبدأ الأول للفلسفة، لأن الأنا تُعرف دائماً في علاقتها بموضوع ستحكم عليه. هناك وجود مطلق سيحل مشكلة الانقسام. وهو أساس جميع الأحكام التي تتميز فيها الذات عن الموضوع. «حيثما تكون الذات والموضوع متحدين بشكل مطلق، فلا سبيل إلى الحديث عن وجود مطلق إلا هناك، كما هي الحال في الحدس العقلي». وهو يفهم الحكم على أنه الانفصال الأصلي بين الموضوع والذات: «الحكم: هو، بمعناه الأسمى والأدق، الانفصال الأصلي بين الذات والموضوع. لا يمكن معرفة المزيد عن الوجود. إنه يُعرَف فقط كوحدة أصلية تدعم جميع الأحكام». بعبارة أسهل، إذا أصدرت حكماً فقد فَصَلت، فلا تصدر أية أحكام.

يمكن القول بسهولة إن هولدرلين كان أهم محاوري هايدغر وقادحي فكره منذ منتصف ثلاثينات القرن العشرين فصاعداً. تُعدّ لقاءات هايدغر وهولدرلين بالغة الأهمية لفهم التوجه اللغوي الذي ميَّز أعمال الفيلسوف المتأخرة، بالإضافة إلى تأملاته في الفن والتكنولوجيا والسُكنى الشعرية. كما أنها متشابكة بشكل حاسم مع قضايا السياسة والتاريخ والتفسير والترجمة والتناغم والذاكرة. وتُوفر هذه اللقاءات، على وجه الخصوص، موارد ثرية لمتابعة أسئلة الهوية الوطنية والهوية اللغوية والتكوين التاريخي للتقاليد. إنه ليس شاعر الإنسانية، بل شاعر الألمان المرتبط بتاريخهم وشخصيتهم ولغتهم.

مهمتنا في تجربة شعر هولدرلين ليست استخلاص محتوى روحي أو معنى رمزي، أو حقيقة مجردة منه، بل مقاومة نظرتنا اليومية والمبتذلة للشعر، وتجربة قوة الكلمة الشعرية في تعريض أنفسنا لقولها. والقيام بذلك من خلال السماح لأنفسنا بأن تمزقنا الكلمة الشعرية في روايتها ذاتها. فخلافاً لفهمنا اليومي، كما يوضح هايدغر، لا يمكن اختزال اللغة في وسيلة تعبير تُعبِّر عن معنى روحي. ليس الأمر كما يبدو إطلاقاً، شيئاً حاضراً بين أيدينا نملكه، كما لو كنا نملك شيئاً من الممتلكات. بل، كما يقول بصوت عالٍ: «لسنا نحن مَن نملك اللغة، بل اللغة هي مَن تملكنا». لأن الشعراء لا يتجهون نحو الطبيعة بوصفها موضوعاً، على سبيل المثال، بل لأن «الطبيعة» بوصفها وجوداً تجد نفسها في القول الشعري، أي أن قول الشعراء، بوصفه قولاً ذاتياً للطبيعة، ومن جوهر الطبيعة.

* كاتب سعودي