«السقراطيّة الجديدة»... عودة الفلسفة إلى الجمهور

على الفيلسوف ألا ينسى أنّ قيمته الفعليّة مستمدة من مدى تأثيره في الجمهور

سقراط
سقراط
TT

«السقراطيّة الجديدة»... عودة الفلسفة إلى الجمهور

سقراط
سقراط

بدأت الفلسفة، وفق ما يخبرنا الكُتّاب الأوروبيّون في شوارع أثينا القديمة، عندما كان سقراط (470 ق.م – 330 ق.م)، المعلّم المحبوب يجتمع بالشبان، وبعضهم من علية القوم مثل أفلاطون وإلسبيادس، ويتحداهم لمساءلة الأوضاع القائمة للعالم من حولهم، في السياسة والطبقات، كما في الأخلاق ومعنى الوجود، طارحاً عليهم أسئلة أساسيّة، ما زالت إلى يومنا هذا موضع أخذ وردّ. وعلى الرّغم من أن سقراط لم يترك إرثاً مكتوباً - إذ نعرف عنه من خلال ما دوَّنه تلميذه أفلاطون - فقد شكلت هذه المجموعة الصغيرة من الشبّان الأثينيين محبِّي الحكمة الذين تحلقوا حول معلمهم المثير للجدل، نواة ما يُعرَف بالفلسفة (الغربيّة)، وأطلقت إلى الفضاء العام في مدينة أوروبيّة بارزة حينئذ مساراً يعتبر الحياة بغير بحث وحديث وشكّ غير جديرة بأن يحياها أيّ إنسان - أقلّه من غير العبيد - ونهجاً منفتحاً للتفكير والتفلسف مع الجمهور وله، خارج الأبراج العاجيّة للأكاديميّات والمدارس العليا.

على أن هذا المزاج الديمقراطيّ في التفكّر التفاعليّ بشؤون الحياة والمجتمع ما لبث أن انزوى تدريجيّاً مع غياب سقراط بقبوله تعاطي السمّ، وفق حكم نخبة أثينا عليه - لإفساده عقول الشبان - وانسحبت الفلسفة تالياً إلى أروقة الخاصّة وغرف الدّرس المنعزلة ومجالس الأثرياء المتنورين، ولم يعد متوقعاً، ولا مسموحاً للعامة، بعبور بوابة العوالم الفلسفيّة، لا بلّ أصبح جزء من الإعداد الفلسفيّ يتعلّق بالتّدريب على استخدام لغة ومصطلحات مغلقة على الجمهور يقتصر إدراكها على ذوي الاختصاص، لا سيّما في العصور الوسطى؛ أي عندما وجد المتعاطون للفلسفة أنّ السلامة في المجتمعات التي تهيمن عليها الأديان تقتضي إبقاء العامة (والسلطات) عند مستوى الظاهر حصراً.

عزل الفلسفة (الغربيّة) - وحاملها العربي/ الإسلامي خلال عصور الظلام الأوروبيّة - عن العامّة، زرع في ذهن الجمهور ردّة فعل سلبيّة تجاه الخطاب الفلسفي بعمومه، وأصبح تعاطيها عند رجل الشارع - وغالب أرباب السلطة - كناية عن إزجاء الوقت بما لا طائل من ورائه، ولا منفعة عمليّة، ومهنة من لا مهنة له.

وقد استمرت هذه الحال إلى وقت قريب، رغم محاولاتٍ بذَلها بعض فلاسفة الأنوار، ولاحقاً كارل ماركس، ورفيقه فريدريك إنجلز، خلال القرن التاسع عشر، لتقريب بعض المفاهيم الفلسفيّة الأساسيّة للناشطين من العمّال والنّقابيين، لكّن تلاميذهما ما لبثوا وخلعوا على الممارسة الماركسيّة للفلسفة غموضاً نخبوياً، وانتهت الماركسيّة بدورها كما أنظمة التفكير الفلسفيّ الأخرى، نادياً مغلقاً على الخاصّة والمتفرغين.

قفزات الألفية الثالثة

وإذا كان الفلاسفة في القرن العشرين قد نجحوا - لعوامل عدّة متقاطعة - في نيل مكانة أكثر قبولاً من الجمهور، وتحوّل بعضهم مثل جان بول سارتر، وجيل دولوز، إلى مشاهير، إلا أنّ ذلك لم ينعكس بالضرورة على الخطاب الفلسفي (الغربيّ)، الذي ظلّ إلى حد بعيد نخبوياً ومتحذلقاً، وساعدت السلطات - لأسباب مفهومة وبشكل مباشر أو غير مباشر - في تكريس إبعاده عن الحياة اليوميّة للمواطنين. ولعلّ قراءة أي عمل لدولوز مثلاً تُظهر سريعاً استغلاق المقاصد على غير المتخصص، والحاجة إلى تدريب مستفيض قبل الإقدام على محاولة عبور النّص واستكناه معانيه.

على أنّ اقتراب الألفيّة الثالثة جلب معه قفزات هائلة في العلوم النظريّة بالاستفادة من تطور تكنولوجيا الاتصال والذكاء الاصطناعي وأدوات البحث العلمي على نحو انتقلت معه مادة العمل الفلسفيّ، ربما من دون اسمها، إلى مجالات الفيزياء وعلوم الأعصاب والجيولوجيا والآثار والرياضيّات والعقول الإلكترونيّة والقانون، فيما انتهت مدارس الفلسفة بالأكاديميات الغربيّة دون مادتها إلى الارتباك، وانقسمت بين الفضاءات الرئيسة الثلاثة لها الألمانية والفرنسيّة والأنجلوسكسونية، إلى مجالات غير مترابطة: في مكان ما تسعى إلى وضع معايير محددة للدّقة أو العدالة أو الحقيقة، دون أن يعبأ بها أحد، وفي مكان آخر تعمل على معالجة قضايا نظرية أو عملية موغلة في التخصص بحيث يتعذّر الاستفادة من معطياتها، أو هي في مكان ثالث لا تزيد عن مصانع خريجين خبرتهم مضغ التراث الفلسفي المتراكم منذ «جمهوريّة» أفلاطون، وكتابة مطولات في المقارنة بين المدارس الفلسفيّة لا يقرؤها أحياناً سوى أفراد معدودين على الأصابع، وينتهي أغلبهم إلى تولّي وظائف في البنوك، أو يعملون مساعدين للسياسيين.

سارتر

على أنّ ثمة شبحاً جديداً يحوم، اليوم، في سماء الفلسفة الغربيّة: الفلسفة الشعبيّة. لقد أدرك بعض أساتذة الفلسفة المعاصرين عبث خروجهم التاريخي عن نهج سقراط، وانطلق بعضهم في البحث عن مناهج وقنوات لأخذ منافع ما تبقّى من مادة علمهم إلى الجمهور، وطرح أفكار حول طرائق يمكن من خلالها لغير المتخصصين - أفراداً ومجموعات لا بل ومجتمعات - الاستفادة من الفلسفة في تفكيك علاقة الإنسان بالعالم حوله، في ظلّ انتهاء الأفكار اليقينيّة الكبرى التي استعان بها أجدادنا على تمضية الوقت، والقناعة المتزايدة باستحالة التنبؤ بالمستقبل بأي درجة مقبولة من الدّقة. فظهرت في ألمانيا مثلاً مدرسة «التوجه أو Orientation Philosophy» التي أطلقها البروفسيور ويرنر ستيغماير وتلميذه الدكتور راينهارد موللر وتخاطب أساساً الأفراد غير المتخصصين، وتمكِّنهم من استخراج خلاصات عمليّة من مجمل النتاج الفلسفي المتراكم، وتوظيفها بعيداً عن المسائل المغرقة في التجريد، للنظر في وسائل أكثر نجاعة عند إدارة تموضعهم من العالم والأشياء والناس والأحداث، ومنح إنسان القرن الحادي والعشرين الأدوات للتعاطي مع المؤقت والعابر والمتغيّر، وتحسين قدرته على اتخاذ القرارات في أجواء عدم التيقّن الغالبة، مع محاولة القبض على الكيفيّة التي تكتسب فيها تلك القرارات (العمليّة) قيمة معنوية وأخلاقية، وكيف تتأثر بالظواهر المستجدّة للعولمة والرّقمنة، وأسرار علاقتها بالميتافيزيقا، ودائماً دون توقع أسباب أو مبررات أو تقييمات عالمية سرمديّة الطابع. أما في فرنسا، فقد توسعت ظاهرة «الفلسفة الشعبيّة» أو «مقاهي سقراط»، وعمد فلاسفة جدد مثل روى مارك سوتيه إلى تعميم الممارسة الفلسفيّة، عبر إصلاح لغة الخطاب الفلسفيّ باعتماد نماذج مبسطة تمكِّن الإنسان العاديّ من استيعاب مغازيها، وكذلك بطرحها موضوعات راهنة وعمليّة، واستخدام قنوات متعددة للربط مع الجمهور، سواء من خلال وسائل الإعلام، أو مواقع التواصل الاجتماعي على الإنترنت، أو حتى من خلال المقاهي الفلسفيّة، ونزول الفلاسفة من معتزلاتهم إلى الشارع مجدداً. أما في الحيّز الأنجلوساكسوني فقد تبلور ما يُعرَف بـ«الفلسفة العامّة»، وهما فعلياً مدرستان متوازيتان، إحداهما تستهدف جلب الفلسفة إلى حيّز الفضاء العام، عبر تقديم معالجات لمسائل مطروحة وآنيّة في السياسة والقضايا الاجتماعية وأخلاقيات العلم والقانون ومن أشهر ممثليها كورنيل ويست ومارثا نوسباوم وجاك راسيل وينشتاين (ويوازيهم في ألمانيا يورغان هابرماس)، والأخرى بجلب الفلاسفة أنفسهم إلى الأماكن العامة، والانخراط في نقاشات فلسفيّة مع الجمهور غير المتخصص ضمن بيئات غير أكاديميّة على فلاسفة مثل الناشطة جين آدم والسلوفيني سلوفاج جيجيك.

عودة متأخرة لسقراط

جيل دولوز

وتطرح هذه العودة المتأخرة للفلسفة إلى الطريقة «السّقراطيّة» تساؤلات حول التأثيرات بعيدة المدى للاشتباك المُستعاد بين «محبة الحكمة» والجمهور العام، فهل سينعكس توسيع نطاق الجدل الفلسفيّ وقاعدة المنخرطين به إيجاباً على «المحتوى»، أم أنّه سيؤدي في المحصّلة إلى ابتذال الخطاب، وانخراط الفلسفة في دوامة الشعبوي والمسيَّس والمنفعل؟

إن الفلسفة، اليوم - بعد أن فقدت حصريتها في تعاطي الأسئلة الكبرى لمصلحة العلوم الصاعدة - تتطلب أن يصبح الفيلسوف تلميذاً للمعرفة المجتمعية، وألا ينسى أنّ قيمته الفعليّة مستمدة من مدى تأثيره في الجمهور، وأنّه في النهاية جزء من هذا الجمهور، مع الإقرار بأن المحتوى الفلسفيّ يمكن أن يستفيد بقدر كبير من التواصل مع الفضاء العام، أقله لناحيّة طرح الأسئلة، أو إعادة صياغتها، تماماً كما يمكن للجمهور أن يستفيد من الاحتكاك بالفلسفة في العثور على إجابات قد تكون أكثر عقلانيّة - بمعنى التغلّب على الأحكام المسبقة، والمعلومات المضللة، والمنطق الخاطئ، والمواقف الغريزية - تجاه التحديات التي تستمر الحياة باستيلادها له. وقد يكون ذلك أفضل ردّ اعتبار للحكيم سقراط من نخبة أثينا، التي أرعبها أن يبدأ العامة التفكير وطرح الأسئلة.



رواية كردية تدخل دهاليز التنظيمات الإرهابية و«المافيات»

رواية كردية تدخل دهاليز التنظيمات الإرهابية و«المافيات»
TT

رواية كردية تدخل دهاليز التنظيمات الإرهابية و«المافيات»

رواية كردية تدخل دهاليز التنظيمات الإرهابية و«المافيات»

رواية «برزخ الجحيم» لخسرو الجاف، الصادرة عام 2023، تغاير إلى حدٍّ بعيد ما يُكتب اليوم من روايات، من خلال مرويات ومونولوغات بطلها عمر الحلبجي، المولود في مدينة حلبجة، في إقليم كردستان العراق، والمكنَّى باسم «رشيد بغدادي»، بوصفه اسماً حركياً داخل التنظيمات السرية. ومن خلال هذه الاعترافات الذاتية (الأوتوبيوغرافية) يُدخل الروائي قارئه إلى دهاليز التنظيمات الإرهابية و«المافيات»، ومنظمات الجريمة في أفغانستان وإيران والعراق وسوريا وتركيا، ويكشف فيها الراوي، بطل الرواية المركزي، عن كثير من أسرار عمل هذه المنظمات وسياستها وجرائمها، حتى تبدو الرواية سجلاً وثائقياً وتسجيلياً، عن وقائع حقيقية يعرف العالم بعضاً منها، بوصفها وقائع مدونة علناً، وأخرى افتراضية صنعتها مخيلة الروائي وخبرته الشخصية.

الرواية مكتوبة أساساً بضمير المتكلم الأوتوبيوغرافي (أنا)، وهو الضمير المهيمن الذي يمنح الرواية الصدقية، وصفة الرواية الاعترافية؛ لكن الرواية تخرج عن ذلك أحياناً، وتتخلى عن هذا السرد المبأر الذي ينبثق من وعي الراوي المركزي، لصالح سرد خارجي تقريري ينتمي إلى «السرد الكلي العام».

وإذا ما ذهبنا إلى ما ذهب إليه الناقد الشكلاني الروسي توماشفسكي، من أن النص السردي يتكون من «متن حكائي» و«مبنى حكائي»، فالرواية ثرية بمدخلات المتن السردي الكمية والنوعية؛ لكنها لم تمنح مثل هذا الاهتمام، بما يكفي، لضبط «المبنى السردي»، غير أن ذلك لم يؤثر إلى درجة كبيرة على فنية الرواية وثراء عوالمها وتنوعه وفرادته.

ومن الجدير بالذكر أن المبنى السردي، على وفق توماشفسكي، ينطوي على وقائع سردية مجسدة، فضلاً عن عناصر غرضية صغيرة وُضعت في ترتيب منطقي وكرونولوجي. أما المبنى الحكائي -وهو قريب من مفهوم الحبكة والبنية السردية أيضاً- فيركز على إعادة ترتيب وتنظيم مفردات المتن السردي هذه، على وفق ضرورات سببية وزمنية ومكانية ترتبط بإيقاع السرد ذاته، وتحديداً من خلال ضبط زاوية النظر (Point of View) أو المنظور (Perspective)، فضلاً عن الوصف والصياغة وتحديد مقومات (الكرونوتوب)، بتعبير ميخائيل باختين الذي يفترض التفاعل النصي بين الزمان والمكان في الرواية.

ومصطلحاً: المتن الحكائي والمبنى الحكائي هما ترجمة اجترحها إبراهيم الخطيب عند ترجمته كتاب «نظرية المنهج الشكلي: نصوص الشكلانيين الروس» وهو ما سبق لنا أن توقفنا عنده مفصلاً في كتابنا «الصوت الآخر: الجوهر الحواري للخطاب الأدبي».

والرواية -من جهة أخرى- يمكن النظر إليها بوصفها رواية ميتاسردية، على وفق ما جاء في التذييل الذي اختتم فيه الروائي روايته، والذي اعترف فيه البطل بأن الرواية هي مخطوطة كتبها في «سجن غوانتانامو» وسلَّمها إلى زوجته «غزنة» التي قامت بطبعها في كتاب خاص. (ص 154).

«برزخ الجحيم» هذه تذكرنا بكثير من الروايات والأفلام السينمائية التي تدور حول العوالم السرية لمنظمات «المافيا» والإرهاب وتجارة المخدرات، ومنها رواية «العرَّاب» للروائي ماريو بوزو التي قدمتها السينما الأميركية، وقام بدور البطولة في الفيلم الممثل المعروف مارلون براندو. كما تذكرنا الرواية بفيلم «الإرهابي» المصري الذي قام بدور البطولة فيه الفنان عادل إمام.

شخصية بطل الرواية «عمر الحلبجي» والمكنَّى حركياً بـ«رشيد بغدادي» شخصية نامية (Round) وليست مسطحة (Flat)، ذلك أنها تتطور وتتغير مع حركة الأحداث ونتائجها. فقد بدا في البداية متماهياً مع نشاط المنظمات الإرهابية، وبشكل خاص تنظيم «القاعدة»، إلا أنه بدأ في التحول التدريجي البطيء نحو نقد سياسة الإرهاب والعنف، ومحاولة تقديم مراجعة نقدية ذاتية لحياته والمنظمات الإجرامية، وقدم في النهاية صك براءته منها، ومن أفعالها الدموية.

وربما كانت أول صدمة تلقاها البطل في تجربته مع «القاعدة» و«طالبان» اكتشافه قيام هذه المنظمات بزراعة زهور الحشيش، والمتاجرة بالمخدرات، (ص 60) لإدامة عمل المنظمات الإرهابية، كما تقزز عندما لاحظ أن قادة هذه المنظمات ينغمسون في أعمال الجنس واللواط، واستغرب أن يجد أن معظم القادة كانوا يفتخرون بأن لهم عدداً من «الغلمان» الرقيقين؛ إذ قال أحد زعماء الإرهابيين، وهو يشير متباهياً إلى شاب وسيم كان يرتدي ملابس النساء: «هذا غلامي». (ص 63).

بعدها دوَّن «عمر» أو «رشيد بغدادي» هذا الاكتشاف: «بعدها تبيَّن لي أن هذه الأفعال عادية جداً لدى غالبية مسؤولي (طالبان)، وغير (طالبان)، وكل واحد منهم لديه (غلام) خاص به». (ص 63).

كما أثار استياء بطل الرواية إصدار «أبو عبيدة» -أحد أمراء «القاعدة»- عدة قرارات ضد النساء، ومنها: «لا يحق لأي امرأة أن تخرج سافرة من بيتها»، كما تم منع الفتيات من الذهاب إلى المدرسة. وكان أغرب قرار يتعلق بلزوم إخفاء الأعضاء التناسلية للدواب، بوضع قماش على مؤخرتها. ومن الجدير بالذكر أن الأحداث الروائية بدأت قبل أحداث الحادي عشر من سبتمبر (أيلول) عام 2001، وقبيل غزو العراق.

كما نجد إشارات إلى وجود تنسيق بين نظام صدام حسين الديكتاتوري، ومنظمات «القاعدة» الإرهابية: «لكن تبيَّن لي أن وجود أبو قتيبة ووجودنا في بغداد كان برضا السلطات العراقية وأجهزة استخباراتها». (ص 48).

لقد كان تحول «عمر حلبجي» من موقف التماهي مع شخصية الإرهابي مؤلماً، وربما سمَّاه الروائي في عنوان روايته: «برزخ الجحيم»؛ حيث بدأ في التطهر من أدران الإرهاب بنقد ذاتي صارم: «ها أنا أيضاً أراجع نفسي... لا أدري هل سأستطيع العودة إلى حياتي السابقة بعد كل ذلك القتال والقتل والحقد؟». (ص 60).

ويتساءل بطل الرواية بمرارة عن جدوى انغماسه في الأعمال الإرهابية: «كنت أقضي أيامي في التردد مما أنا فيه. وبالمحصلة وصلت إلى قناعة لي بأني أنا أيضاً لست شريفاً، ومنذ زمن وأنا أمارس عدة أفعال دموية». (ص 64).

ويكتشف بطل الرواية أن هناك شبكات عالمية كبرى في التجارة والمخدرات التي تعد أفغانستان مصدرها الرئيس؛ لكنه اكتشف أن أكبر زعيم لـ«مافيا المخدرات» كان التركي «مراد بك»، كبير «المافيا» التركية الذي كان يفرض هيمنته على بقية «المافيات» الصغرى في البحر المتوسط. وكان يعاقب رؤساء «المافيات» المتمردة على سلطته بعقوبات صارمة، مثل حرق سفنهم ومخازنهم، وأحياناً تصفيتهم جسدياً.

«كان (مراد بك) كبير (المافيا) التركية قد أقام العديد من القواعد والمراكز لبيع وشراء المواد المخدرة في العديد من الدول القريبة والبعيدة، له الكثير من الأتباع الأوزبك والأذريين والتركمانستانيين». (ص 66).

وصعق «عمر»، بطل الرواية، خلال وجوده في أفغانستان، للقرارات الغريبة التي أصدرتها حركة «طالبان» الأفغانية، مثل «عدّ ألعاب الشطرنج والداما والدومينو من الأعمال الممنوعة بالمطلق، كما عدَّت الموسيقى والنحت والسينما والمسرح والفن التشكيلي من أعمال الشيطان، ومن يقوم بها يتعرض للعقوبة». (ص 7). كما يعاقَب من يحلق لحيته بالتبرع بلتر من الدم، أو يسجن إلى أن تنبت لحيته من جديد. وكذلك صدر قرار يمنع الضحك: «القهقهة والضحك ممنوعان في البلد». (ص 71).

ويمكن أن تعد هذه الرواية «دستوبية» (Dystopian)؛ لأنها تصور عالماً مليئاً بالجريمة والعنف والفساد، وتهيمن عليه عقليات متخلفة ودموية، تعارض أي شكل من أشكال التحرر والانفتاح، وتفرض على الإنسان، والنساء بشكل خاص، مجموعة من القوانين الصارمة التي تمتهن كرامة الإنسان. لكن ما يُحسب للروائي أنه مهَّد الطريق أمام بطله «عمر الحلبجي» المكنى بـ«رشيد بغدادي» ليخرج بشجاعة وجرأة من هذا العالم الظلامي، ويتجه إلى عالم الضوء والحرية والانفتاح؛ حيث العودة إلى مبادئ الفطرة الإنسانية المبرأة من نزعات الحقد والجريمة والقتل، من خلال عملية نقد ذاتي طويلة ومؤلمة، قام فيها البطل بمراجعة حياته وانغماسه غير المبرر في كل هذه الجرائم.

وبذا، يمكن القول إن البطل قد رفض الاستسلام إلى تابوهات وطقوس هذا العالم «الدستوبي» المدنس، وقام بعملية تطهير أو (كاثاراسس) (Catharasis) بتعبير أرسطو، لكل الآثام والنزعات الشريرة التي توغلت إلى روحه في غفلة منه.

هذه الرواية، بعالمها الدموي هذا، تشكل استثناءً لمنحَى الكتابات السردية في الرواية العراقية، وهي تشكل موقفاً سياسياً وأخلاقياً ضد العنف والجريمة، وضد كل التنظيمات الإرهابية، وفي مقدمتها تنظيم «القاعدة» الإرهابي. تذكرنا «برزخ الجحيم» بكثير من الروايات والأفلام السينمائية التي تدور حول العوالم السرية لمنظمات «المافيا» والإرهاب

وتجارة المخدرات