الجهل بالتجربة الإسلامية

ما زلت منزعجًا من بعض الشطحات الفكرية الغربية الطائشة التي تدعو إلى عملية إصلاح ديني إسلامي على الغرار الغربي، فقد خرجت علينا بعض الآراء مؤخرًا تدعو إلى ضرورة اقتفاء مسيرة الإصلاح الإسلامي المنتظرة أو المرجوة، خطوات حركة الإصلاح الديني في أوروبا خلال القرن السادس عشر، بل إن البعض خص بالذكر ضرورة الاستفادة من حركة الإصلاح «الكالفينية» بالتحديد التي تناولناها منذ أسابيع قليلة في هذا الباب. وكانت فكرة أصحاب هذه الرؤية أن العالم الإسلامي سيكون أحسن حالاً لو أنه اتبع خطوات الحركة الإصلاحية نفسها أساسا للتوصل لمفاهيم الشرعية السياسية التي ستقي دول العالم الإسلامي شرورًا كثيرة عندما يتم إخراج الدين الإسلامي من المعادلة السياسية، وأن تجرى عملية إصلاح واسعة النطاق في بعض جوانبه على النحو الغربي منذ خمسة قرون مضت. وأذكر أنني تناولت في المقال نفسه خطورة مسعى بعض المفكرين الغربيين، وتهافت بعض المستغربين من العرب لمحاولة الخلط بين مسيرتي التجربة السياسية المسيحية والإسلامية، ومحاولة فرض بعض مسلمات التجربة المسيحية في الغرب على النموذج الإسلامي الحديث. ومن هذا المنطلق، فإنني أصوغ أهم النقاط التالية لمحاولة فصل التجربتين السياسيتين بشكل أكثر حسمًا: أولاً: إن نشأة المسيحية خاصة الكاثوليكية ودورها السياسي في تاريخ وسط وغرب أوروبا، تختلف تمامًا عن الإسلام ونشأته؛ فالمسيحية ولّدت قوة دفع جديدة في القارة الأوروبية من خلال استخدام الهياكل القائمة بالفعل في الإمبراطورية الرومانية الغربية حتى بعد إزهاق روحها سياسيًا، فقوة الدفع كان مصدرها الهيكل الفكري اليوناني والهيكل السياسي الروماني، فلقد بنى الباباوات هيكل الكنيسة على الهيكل الروماني تمامًا، كما أنها اقتبست من القانون الروماني وطورته وأدخلت عليه ما عُرف بـ«القانون الكنسي» Canon Law فيما بعد، الذي استقى كثيرا من أسسه من القانون الروماني. أما من الناحية الفكرية، فلقد وجدت المسيحية بيئة فكرية وروحية يونانية ساعدتها على سهولة الانتشار؛ حيث كانت بوادر مفهوم الأممية موجودًا، وتمثل في مفهوم العالمية الإنسانية كما دل عليه فكر «الرواقيين Stoics» الذين كان أبرز مفكريهم الإمبراطور الروماني ماركوس أوريليوس الذي تناولناه أيضا في مقالة خاصة في هذا الباب. فقد رأى أصحاب هذا المذهب في الإنسانية أسرة واحدة، فدعوا إلى التقارب والأخلاقيات فيما بين أعضائها، كما دعوا للفضيلة المجردة بعيدًا عن المادية، وهي الحركة الفكرية التي كان لها أكبر الأثر في التمهيد للديانة المسيحية بروحانياتها وفتحت المجال أمام قبولها تدريجيًا.
أما التجربة الإسلامية، فكانت مختلفة تمامًا، فلقد ظهر الإسلام في مجتمع قبلي، وليس زراعيا ثابتا Sedentary كالمسيحية، كما أنه لم يكن هناك فكر أو حركة فكرية يمكن أن تدعم ظهوره أو انتشاره، فحتى مع وجود بعض المذاهب المحدودة مثل «الحنيفية»، فإنها لم تكن شائعة لدى القبائل العربية. ويضاف إلى ذلك أن الإسلام عند ظهوره لم يكن لديه أي هيكل أو قواعد قانونية يمكن أن يُبني عليها حتى مع وجود بعض الهياكل الفكرية للجاهلية التي سريعًا ما تغيرت مع الفتوحات المختلفة. بالتالي، فإن التجربة الإسلامية كانت مستقلة عن أي هيكل فكري أو سياسي قائم، على عكس المسيحية، وهو أمر جعل التجربة الإسلامية السياسية أو الفكرية فريدة ومختلفة تمامًا.
ثانيًا: أن التجربة المسيحية في أوروبا اعتمدت على المؤسسية الكنسية بشكل قاطع لأسباب مرتبطة بلب العقيدة ودور الكنيسة بوصفها أداة الاتصال بين البشر والإله، وهو الدور الذي طورته الكنيسة على مدار قرون ممتدة حتى أصبحت المؤسسة الروحية التي بيدها الغفران وإدخال المسيحي إلى الملة وإخراجه منها.. وغيرها من الحقوق؛ على رأسها حق الحرمان الكنسي، بما في ذلك على الملوك، كما أنها أصبحت وسيلة خطيرة لتقويض الأنظمة السياسية وسحب شرعيتها في حالة اختلافها معها، وهو ما أدخلها في صراع مباشر مع السلطة المدنية في دول كثيرة للغاية، وهي السمة التي اتسمت بها العلاقة المتوترة بين البابا وكنيسته من ناحية، والملوك والأمراء من ناحية أخرى.
أما التجربة الإسلامية السنية فإنها تختلف تمامًا عن مثيلتها الكاثوليكية، فبعد أن قبض الرسول عليه الصلاة والسلام، انتهى المزج الديني/ السياسي للدولة الإسلامية الذي كان قائمًا بحكم ارتباط القيادة السياسية لهذه الدولة بالرسالة السماوية، لذلك عندما بدأت دولة الخلافة الراشدة ومن بعدها دول أخرى كالأموية والعباسية، فإن المكون الديني لعب دوره في إضفاء الشرعية، وهذا لا خلاف عليه، ولكن الإدارة الدينية للدولة لم تكن موجودة أو متشابهة مع الحالة الكاثوليكية، فالدولة وقوتها السياسية كانت مصدر الدفع للعقيدة، وظلت المؤسسات السنية مرتبطة ارتباطًا وثيقًا بالدولة، ولم تكن خارجة عليها، كما أنها لم تكن آخذة شكل المؤسسية؛ بل غلب عليها طابع الفردية، وهذا اختلاف آخر عن المسيحية.
ثالثا: وارتباطًا بما سبق، فإن طريق التجربتين كان مختلفًا بطبيعة الحال، فالمؤسسية الكنسية صارت قوة سياسية بطبيعة الحال حتى ولو لم تكن تمتلك الجنود والجيوش، ولكن قوتها كانت في امتلاكها، وفقًا للمذهب الكاثوليكي، مفتاح ملكوت السماوات وتنظيم حياة البشر على الأرض، بالتالي بدأت قوتها تنضح وتقوى مع مرور الوقت، كما أن الكنيسة هي التي لعبت الدور السياسي الأساسي في إدارة أوروبا بعد سقوط روما لفترات زمنية ممتدة حتى مجيء الدولة «الكارولينجية» وتتويج شارلمان إمبراطورا رومانيًا مقدسًا عام 800 على يد البابا، وهنا بدأت البابوية تلعب دورها الديني/ السياسي المزدوج لمحاولة فرض الأممية من خلال مفهوم «إله واحد.. إمبراطور واحد» فدخلت في تحالفات متغيرة للوصول لهذا الهدف، ولكن ليس دون صراعات مباشرة مع ملوك وأمراء أدت لصدامات مسلحة بين الدولة والفاتيكان، التي غالبًا ما انتهت بفرار الباباوات أمام جبروت جيوش بعض الملوك.
أما الإسلام، فإن تجربته تختلف تمامًا، فمنذ الخلافة الراشدة، فإن السلطة السياسية استطاعت السيطرة شبه الكاملة على المنابر الدينية المتفرقة وغير المؤسسية ولم يخرج عن هذه المعادلة إلا حالات قليلة كالخوارج وفرق أخرى. وبصفة عامة، فإن المؤسسية السياسية للدولة الإسلامية ممثلة في الخليفة، كانت قابضة على كل أمور الدولة، ولم يكن هناك مصدر مؤسسي يمكن الاعتماد عليه كما كانت الحال بالنسبة للكنيسة في روما.
وإذا ما أخذنا العناصر الثلاثة المشار إليها عاليه، فإنه لن يغيب علينا أن حركة الإصلاح الديني في وسط وغرب أوروبا في القرن السادس عشر كان لها مسارها المتفرد غير القابل للتكرار، فهي حركة إصلاح كانت موجهة للهيكل المسيحي ممثلا في الكنيسة وليس في لب العقيدة، اللهم إلا بعض الاستثناءات، وعلى رأسها مسألة تحول الخبز والنبيذ إلى جسد ودم السيد المسيح فيما عرف بقضية «القربان المقدس Eucharist» حيث اختلفت التأويلات فيه بين مؤمن بحقيقة التحول، ومن يراه مجازًا للتقرب للسيد المسيح. ومن هنا، فإن هذه الحركة ممثلة أساسًا في مارتن لوثر في ألمانيا، وجون كالفين في سويسرا، إنما كان هدفها إصلاح الفساد الكنسي وكسر فكرة تكريس الخلاص الذي تركز في يد البابا وكنيسته باعتباره الوسيط بين العبد والإله. كما أن هذه الحركة كان هدفها الأساسي فتح المجال أمام العامة للتعرف على ديانتهم المسيحية من خلال الكتب المقدسة مباشرة دون الوساطة المفروضة عليهم من قبل الكنيسة التي احتكرت هذا المجال تمامًا من خلال تفاسيرها المعتمدة دون غيرها، وعدم وجود ترجمة لهذه الكتب التي كانت باللاتينية، ومن ثم لجأت قيادات حركة الإصلاح إلى إتاحة الكتب باللغات المستخدمة لدى العامة.
إن النتيجة الحتمية لكل ما سبق تدعونا لأهمية إدراك اختلاف التجربة الكاثوليكية الغربية عن الإسلامية، ومن ثم صعوبة تطبيق الفكر الإصلاحي على الإسلام لانتفاء السبب واختلاف المضمون، فالكالفينية التي طُرحت نموذجا للتدليل على الإصلاح لم تأت برؤية دينية جديدة، بل إنها ناقشت في مجملها قضايا قديمة ليست مطروحة على الساحة الإسلامية اليوم، حتى إن فكرة «كالفين» حول أن «الإنسان مسير»، ووجود «انتقاء إلهي» لمن سيتم منحهم الخلاص بشكل مسبق، تتعارض ولب العقيدة المسيحية والإسلامية على حد سواء، التي ترى أن الإنسان مسؤول عن خياراته، وأنه مخير في الأساس. وهذا الجدل الفكري حدث في الإسلام منذ أكثر من اثني عشر قرنًا من الزمان في كتابات مثل الباقلاني والحسن البصري والمعتزلة وغيرهم؛ كذلك فإن التجربة الكالفينية في أوروبا مثلت في التقدير الجيل الثاني أو الثالث لمفهوم الدولة الثيوقراطية التي أقامها «كالفين» بنفسه وأشرف عليها في جنيف، والتي تهاوت أيضا بعد موته مباشرة. ومن ثم، فإنه لا مجال لمقارنة التجربة السياسية الكالفينية مع الإسلام الحديث كما يسعى البعض لتطبيقها.
من كل ما سبق، فإننا لا نزال نشفق على أنفسنا من فكرة اقتفاء أثر الغير وتكرار تجاربه بشكل حرفي كما لو أنها فريضة فكرية وسلوكية، كما أننا نشفق أيضا على المستغربين الداعين إلى علو تجربتهم وحتمية اقتفاء أثرها يوصفها نموذجا للتقدم والتطور بلا مبرر حقيقي. وهذه قضية ترتبط في الأساس بنوع من التمترس الفكري النابع من الفكر الذاتي الغربي لدى كثير من مفكريهم، فالإسلام تجربة منفصلة وفريدة في مسارها، وهو لم يكن في أي وقت من الأوقات أداة لقمع أو وسيلة لسيطرة فئة أو مؤسسة على عباد الله، ومن ثم يتوجب احترام خصوصيته ومساره.