زمن السبعينات وانكساراته في رواية مصرية

الكاتب عصام البرعي يفضح تشوهاته في «عظّومة»

زمن السبعينات وانكساراته في رواية مصرية
TT

زمن السبعينات وانكساراته في رواية مصرية

زمن السبعينات وانكساراته في رواية مصرية

يخيم زمن السبعينات بكل انكساراته وأحلامه على رواية «عظومة» للكاتب عصام البرعي، الصادرة حديثاً عن دار ميريت للنشر والتوزيع بالقاهرة، وتنعكس على مرآتها بزوايا مختلفة التحولات التي جرت في مصر خلال مرحلة السبعينات من القرن الماضي، وما تبعها من تغييرات في الواقع وتشوهات في المجتمع، وتصبح موضوعاً لأحداثها التي تدور في محيط مدينة الإسكندرية، وأحيائها الشعبية والفقيرة، وتكشف عن مصائر شخصياتها عما صار من تبدل في الجو العام، أدى إلى أن تكتسي حياة الناس بنوع من التردي والوحدة والخوف والانعزال، ذبلت تحت وطأته أرواحهم، كما أصاب بعضهم بالذاتية والانتهازية التي راحت تضرب في أعماقهم، فقراء كانوا أو أغنياء.
تطرح الرواية كل هذا في أنساق سردية شديدة البساطة والعمق؛ فالتداعيات التي وقعت لم تختص بفئة دون أخرى ولا بطبقة دون سواها، فقد أصابت رياح الضياع الذي طال كل شيء، أبناء الطبقة الوسطى والتجار وأصحاب المهن والمثقفين الذين استشعر البعض منهم ما هو مقبل من أزمات، وراحوا يطوفون على المقاهي يحذرون من وقوع «كارثة» أو «طوفان» يأخذ في طريقه كل شيء. هكذا فعل «عظومة» بطل الرواية الذي تردى به الحال، وتحول من محاسب ناجح في شركة قطاع عام كبرى تتخذ من مدينة الإسكندرية مركزاً لها إلى شخص قعيد معزول يسكن غرفة مظلمة في حي شعبي مشهور بتجارة المخدرات والبلطجة. وقد صار الكثيرون يخشون الحديث معه ويتجنبونه، ويرونه خطراً عليهم لدرجة أن اتهمه البعض بالجنون بسبب تجواله قبل مرضه بين التجمعات وسعيه الدائم لتحذير كان من يجده في طريقه من خطر داهم ومصيبة آتية لا محالة.

صديق الطفولة

تدور الرواية حول شخصين يقوم أحدهما «الراوي» بالبحث عن صديق طفولته وصباه وشبابه «عظومة»، بعد أن عرف صدفة أنه مريض، ويمر بظروف صعبة، تحتم عليه أن يقف إلى جانبه في محنته، ومن خلال تفاصيل تتراكم مع تواصل السرد يتكشف لدى القارئ أن الراوي، الذي يتحرك طوال الأحداث من دون اسم، يشبه صديقه في كثير من أحواله وحياته، فكلاهما تركته زوجته بعد أن طلبت الطلاق، بسبب علاقتها بشخص آخر، وكلاهما رغم ما يملك من ثقافة وإمكانات عاطل وبلا عمل، وكلاهما معزول يشعر بالوحدة حتى قبل أن تغادره أسرته، الفرق الوحيد بينهما أن الراوي كان يعيش حياة متوازنة بسبب تركة ورثها عن والدته، أما عظومة فلم يكن لديه ما يؤمّن له لقمة عيشه بعد أن طرده ملاك الشركة الجدد من العمل رغم أنه كان أحد كبار موظفيها.
ومنذ البداية يضعنا الكاتب عصام البرعي في قلب المأساة حين يصف حال «عظومة» وهو يحتضر في غرفته وحيداً، يقول على لسان الراوي صديق طفولته «بدا لي أنه يعرف أنه في نهاية مشواره، كانت ابتسامته الكبيرة معلقة باستسلام في فراغ شاحب، وغطت عينيه سحابة من الضباب الرمادي، بدا هيكلاً عظميّاً مغطى بجلد باهت تتناثر فيه التقرحات والبقع البنية والسوداء».
ويتحرك الراوي في رحلة بحثه عن صديقه بين مناطق وشوارع تتسم بالعشوائية وتتوزع فيها أكوام القمامة هنا وهناك، يصف البنايات بجدرانها وأبوابها وشرفاتها الكالحة، ليشير إلى أن ما جرى على البشر من تحولات طال أيضاً الكثير من الأماكن التي يعيشون في رحابها، وأن القبح الذي صار يسكن أرواحهم يجد ظلا له فيما يحيط بهم من مساحات جغرافية، بدءاً من شارع فرغلي الذي كان يسكن فيه عظومة قبل مرضه، حتى مؤسسة التوزيع والتسويق المتحدة التي كان يعمل فيها، ثم ميدان محطة مصر والذي يعدّه الراوي أحد أكثر ميادين الإسكندرية كآبة واتسخا، يمتلئ بسيارات الأجرة الجماعية والباعة الجائلين واكوام القمامة، وتحيط به مبانٍ غطتها ترسبات دخان عوادم السيارات، ولا يختلف «حي دنا» ملجأ عظومة الأخير بعد مرضه، عن شارع المواردي الذي ينضح بقبح عفوي، أما سجن الحضرة القريب منه فكان يتميز بطابع خاص، فقد انتشرت حوله أعمال كثيرة مثل الفِطر، فهناك من يعدون «عواميد» الطعام أو يؤجرونها فارغة إلى أقارب السجناء، وهناك من يضعون الطعام والحلوى فوق عربات خشبية تحيط بها سحب كثيفة من الذباب، أما الأهالي الذين يعيشون في شقق قريبة من جدار السجن، فكانوا يؤجرون بعض الغرف بالساعة لعائلات بعض السجناء لمخاطبتهم منها، وكان المسجون يجلس متعلقاً بقضبان نافذة زنزانته يتبادل حديث أقرب إلى الصراخ مع أقربائه في الشقة المستأجرة حتى ينال التعب منهم أو تنفد ساعات إيجار الشقة».

تشوهات في الروح

في رحلة بحثه عن عظومة تكشف الحوارات التي أجراها الراوي مع العديد من الأشخاص عما أصاب شخصياتهم من تشوهات، وقد كانت البداية مع سعيد شقيق طليقة عظومة، وزميله في المؤسسة وقد اكتشف الراوي بعد مقابلة معه حين ذهب إليه يسأله عن أخباره أنه شخص انتهازي، يميل إلى التظاهر، ولديه استعداد لأن يبيع نفسه لمن يدفع، أما جعفر مدمن المخدرات ابن منطقة الحضرة، والذي لجأ إليه عظومة بعد طرده من العمل، فليس أكثر من بلطجي يعمل لصالح أصحاب النفوذ من رجال الأعمال في تخليص مصالحهم، ولا يختلف عن هذا وذاك الأسطى لبيب الحلاق برائحة فمه الكريهة، أما محمد البقال الفتي القعيد الذي يتحرك في دكانه على كرسي متحرك، فقد كان القشة التي قسمت ظهر عظومة، وأدخلته في أزمة قتلته في النهاية، فبعدما تراكمت ديونه عليه، ولم يستطع عظومة الوفاء بها، وتوقف البقال عن مطالبته، بدأت الحكايات تتناثر في المنطقة عن علاقة تربط نوال زوجته بالبقال، وأنها تمنحه بعض لحظات المتعة مقابل ما حصلت عليه من سلع واحتياجات.

مفارقات الحب

يحيلنا ما وقعت فيه نوال وزوجة الراوي من خيانة إلى ماهية الحب والإخلاص الذي طرحه الكاتب في روايته، حيث يقدم النساء في صورة زوجات خائنات وبنات ليل وموظفات على استعداد للتحول وتقديم أي نوع من التنازل من أجل تحقيق مصلحة، أما عن الحب فلم يكن موجوداً لدي عظومة أو الراوي، كان فقط مجرد تصورات ذهنية تحملها ذكرياتهما البريئة. أما خروج الراوي للبحث عن صديق طفولته، والذي يعدّ واحداً من محركات السرد الأساسية في الرواية، فيشكل نوعاً من التحول الجذري في شخصيته، فمنذ البداية يشير إلى أنه يكره مغادرة منزله، ويرهنه فقط باحتياجاته؛ وذلك بسبب ما يسميه «جحيماً متأججاً خارج البيوت»، كان يدرك أن الخروج للبحث عن عظومة يحتاج إلى قدر كبير من الشجاعة، وبلادة الحس لمواجهته، وينبغي أن يتم من دون تهور، ويجب حال حصوله أن يتم البحث بكفاءة وتركيز حتى يستغرق وقتاً قصيراً، ولا تطول معاناته.
دون حساب وبشكل تلقائي جاء قرار عظومة بالخروج لتحذير الناس من كارثة على وشك الوقوع. وقد ترتبت على قراره عواقب وخيمة، كان أبسطها تضييع أسرته وفقد عمله، وأصعبها تعرّضه للاعتقال، فقد تم دون حساب ولا تفكير، وبدأت حكايته عندما التقى رجلاً بالمصادفة في أحد مواقف السيارات، قال له إنه ينتظره منذ وقت طويل وإنه يعرفه جيداً ويعرف أسرته وهناك جماعة يريدون رؤيته سوف يعرفهم حين يراهم، «لم يكن عظومة يعرف الرجل، ولسبب ما وجد نفسه في الطريق إلى المحطة في الموعد تماماً. كان الرجل في انتظاره. قال له إن (الأساتذة) موجودون في مصنع غزل قريب، هناك وجد خمسة أشخاص، وقد أخبروه أن دوام الحال من المحال. وهناك أمور ستحدث. شرحوا له بلهجة واثقة تفاصيل كل شيء، وقالوا إنها شبيه بكرة تتدحرج من تل مرتفع وتحط على الجميع وتغمرهم بالبؤس والدمار، وفي نهاية المقابلة طلبوا منه أن يحذر كل من يراهم من قرب وقوعها، وحمّلوه المسؤولية، قالوا له لا يمكنك الإفلات منها، ونصحوه أن يبقى اللقاء بينهم سراً».
المدهش في أمر عظومة، أنه فور العودة إلى منزله خصص دفتراً صغيراً وضع فيه خطة لمهمته «التي لم تكن صعبة تماماً»، هكذا وصف عظومة قصته للراوي بعد أن عثر عليه في غرفته المظلمة بحي «دنا» العشوائي، كان وحيداً يحتضر، ظل يحكي إلى أن فارق الحياة وهو موقن تماماً أن هناك كارثة مقبلة سوف تحط على الجميع، وكان يحمل معه شعوراً غامراً بالمرارة لأنه لم يجد أحداً يهتم بما يقول، مات وهو جالس أمام غرفته، ودفن في مقابر الصدقة.
في الختام، هذه رواية أولى لكاتب مشغول بهموم الإنسان وأشواقه في العدل والحرية، جدلها عصام البرعي في ضفائر سردية شيقة ولغة سلسة، كأنه مخضرم في عالم الكتابة يعرف منحنيات صعودها وهبوطها في دوائر الصراع المنداحة في أروقة الزمان والمكان، فبدت الرواية وكأنها استراحة محارب، لبطل لا يكف عن الشغف بالحياة.



حكايات الدُمى الشعبية في مصر تدعو للتأمل

حكايات الدُمى الشعبية في مصر تدعو للتأمل
TT

حكايات الدُمى الشعبية في مصر تدعو للتأمل

حكايات الدُمى الشعبية في مصر تدعو للتأمل

رغم أن جذورها تعود إلى حقبة ما قبل الميلاد، فإن دمية العروس في مصر تحمل في نسختها الشعبية العديدَ من الأشكال والمفارقات، تتنوع ما بين دلالات وطقوس وحكايات تدعو للتأمل.

هذا ما تؤكده الفنانة التشكيلية والباحثة سماء يحيى في كتابها «العروسة في الفن والحياة»، الصادر أخيراً عن «الهيئة العامة لقصور الثقافة» ضمن سلسلة «آفاق الفن التشكيلي»، لافتة إلى أن الدُمى كانت توضع في حقب زمنية سابقة في قبور الأطفال الصغار، وكأنها تبعد عنهم الوحشة، وهو ما يعكس قوة حضورها في الثقافة الشعبية.

تشير المؤلفة إلى أن «العروسة» هي تشكيل نحتي يُصنع على هيئة إنسان أو حيوان بحجم صغير وخامات مختلفة لأغراض اللعب أو لأغراض تزينيية وطقسية وفنية، وتعد واحدة من أقدم التشكيلات النحتية التي صنعها الإنسان، ويعود تاريخها في رأي بعض الباحثين إلى ما قبل ظهور الحضارة.

ومن الواضح أن افتتان الإنسان الأول بالجسد وخيالاته الأولى في التجسيد جعله يحاول تقريب صور الطبيعة لكي تشبه شكله وأشكال مخلوقات أخرى مألوفة لديه ليخلق في مخيلته اعتقاداً بأنه يستطيع أن يقترب منها أو يقوم بطقس ليتقي شرها، فكانت هناك عرائس لموسم الحصاد في بداية عصر الزراعة والأمطار وأخرى لجلب الرزق والصيد في المجتمعات الرعوية، كذلك عرائس منحوتة كتمائم وآلهة صُنعت من القش والعظم وعرائس لأغراض الخصوبة والإنجاب.

نجد أيضاً أن الإنسان الأول صنع تشكيلات من خامات البيئة المحلية مثل الطين والبوص والأخشاب في محاولة لتجسيد الآباء الراحلين الأعزاء على نحو يجعله قادراً على أن يتواصل معهم ويحدثهم بما يجول في خاطره. حتى في الطقوس السحرية والإيذاء، كانت صناعة دمية على شكل العدو أمراً شائعاً في عصور ما قبل التاريخ، حيث تخلق الدمى نوعاً من التواصل الحسي والحركي مع البيئة وتفتح المجال للخيال ونمو العقل لدى الأطفال، فالظروف البيئية في العصر الحجري على سبيل المثال كانت من العوامل المهمة التي قامت حولها طائفة من العقائد والطقوس القديمة.

حرف وصناعات

تلفت سماء إلى أنه ترتب على ذلك قيام مجموعة من الحرف والصناعات والفنون لنجد أن الطقوس الدينية أو السحرية اتخذت من تلك الحرف وسيلة لحفظ هذا التراث الإنساني من الضياع، بل ربما كانت ضماناً لارتقاء تلك الحرف والصناعات.

عُثر على العديد من نماذج الدمى في العصور الأولى المبكرة للحضارة المصرية القديمة، لا سيما في كل من «نقادة» و«البداري»، كما وُجدت بأحجام وخامات وأشكال منوعة في سيبيريا ووسط آسيا والبلطيق، وابتُكرت في أشكال مختلفة بملابس أو من دون، وألبست حلياً تشبه تلك التي يستخدمها أهل المنطقة ولُوّنت في بعض الأحيان مثل الدمى السومرية الملونة، كما وُجدت منها نماذج فرعونية مكسوة بالذهب والمطعمة بالملابس.

ومع هذا التاريخ العظيم الثري من استخدام العرائس والدمى في التعبير الفني والثقافي والمجتمعي في مصر، فإن المؤلفة تلاحظ أن النظر إلى «العروسة» كعنصر مهم من الممكن الاستفادة منه في الفن التشكيلي المصري الحديث بكل مجالاته، وهذا لم يلق العناية الكافية من الفنانين التشكيليين المصريين المعاصرين.

وبينما اقتصرت أغلبية الأعمال التشكيلية المعاصرة في مصر على «تيمة عروس المولد» في أعمال نحتية وتصويرية، لم يهتم إلا قليلون باستخدام مفاهيم وتشكيلات أخرى لدمى مصرية لها خصوصية متفردة واستلهامها في تطوير أساليب وأعمال فنية ذات فرادة، وفي الوقت نفسه يقبل على مشاهدتها الجمهور العادي لأنها ليست غريبة على ثقافته وذائقته، وإن كان هذا لا ينفي قيام بعض التشكيليين بمحاولات رائدة في هذا السياق مثل جمال السجيني، وعبد الغني الشال، وممدوح عمار، ومصطفى الرزاز، وفرغلي عبد الحفيظ، ورمزي مصطفى، وعصمت داوستاشي، وحلمي التوني.

أشهر النماذج

تعد «دمية فرن الخبز» أشهر عروس في منازل المصريين الذين كانوا حتى وقت قريب يصنعون الخبز في منازلهم، من وجه بحري حتى أقاصي الصعيد، وهى تُصنع من قطعة صغيرة من العجين، وتخلطها الأمهات والجدات بالسمن وبعض السكر، ثم يشكلها الأطفال على هيئة دمى بدائية قريبة الشبه جداً بتلك التي شُكلّت في عصور فرعونية قديمة تعود إلى ما قبل الأسرات.

تخرج «عروسة الخبيز» وقد نضجت بنار الفرن فيفرح بها الصغار ويلهون بها قبل أن يأكلوها في طقس بسيط يحمل معاني البهجة والاحتفال، وربما كان متوارثاً من أعياد ومناسبات سحيقة لا يُعرف عنها شيء الآن.

أما ثاني الدمى المهمة في الحياة الاجتماعية المصرية فهي «عروس القمح»، أو باللهجة الشعبية «عروس الغلة»، التي تُصنع من سنابل القمح الخضراء المضفرة في تركيبة تشبه علامة «العنخ» أو «مفتاح الحياة» المصري القديم، التي تعلّق على أبواب المنازل وفوق النوافذ للاحتفال وجلباً للخير.

وكانت الدمية تُقدم ومعها وعاء من القمح كقربان للإلهة «رنتوتت» في مصر القديمة كنوع من الشكر لها على بركة الحصاد، وهى الآن تُصنّع وتباع في أعياد «شم النسيم» ويطلق عليها «مشط الفريك» وتعلق على الشرفات والعتبات.

وتذكر سماء أنه من أشهر الدمى الشعبية في هذا السياق «خيال المآتة» وهي تشكيل يوضع في الحقول الزراعية لتخويف الطيور يتكون من خشبتين متصالبتين، ويصنع لهما رأس من القماش أو يلبس قبعة من القش، وقديماً كان يُصنع لها رأس مخيف من الطين ويطلق عليه لقب «أبو خف».

أيضاً توجد دمية الحسد الورقية الشهيرة التي تُقص من ورقة على شكل إنساني، ثم تخرم بالإبرة الغشيمة التي ليس لها عين ثقباً باسم كل من تحوم حوله الشكوك في أنه حاسد أو يحمل شراً، ثم تُحرق في موقد صغير مع بخور الحسد ولبان وشبّة، ثم يخطو المحسود فوق الموقد سبع مرات ويقال إنه تظهر في رماد الدمية وجوه الحساد.

وهناك كذلك «عروسة الخماسين» المصنوعة من القش وورق الشجر، التي يصنعها الأطفال أيام رياح الخماسين في أرياف الدلتا ويُلبسونها جلباباً قديماً مثل «خيال المآتة»، ثم يزفونها ليلاً على عرصة فرن حديدية بمركب في النهر، ومع مطلع الفجر يأخذونها للشاطئ ويشعلون فيها النار ثم يقفزون في الماء وهم يغنون: «عروسة الخماسين... سنة بيضة على الفلاحين».


الشخصية القبطية في الأدب المصري

الشخصية القبطية في الأدب المصري
TT

الشخصية القبطية في الأدب المصري

الشخصية القبطية في الأدب المصري

صدر عن دار «العين» للنشر في القاهرة كتاب «الشخصية القبطية في الأدب المصري» للدكتورة نيفين مسعد، أستاذة العلوم السياسية بجامعة القاهرة، والحاصلة على جائزة الدولة التقديرية العام الماضي. ويسعى الكتاب لمقاربة صورة الشخصية القبطية على مدار عقود طويلة، ولدى أجيال مختلفة من الأدباء، ويتَّخذ من ثورة يناير (كانون الثاني) 2011 مرحلةً مفصليةً في تحولات تمثيل هذه الشخصية في الأعمال الروائية.

يبدأ الكتاب بمقدِّمة مقتضبة كتبها الروائي المصري نعيم صبري، ثم مقدمة المؤلفة التي تشرح فيها تاريخ اهتمامها بالموضوع، بدءاً من دراسة مطولة نشرتها في إحدى المجلات في عام 1999، ثم عودتها مؤخراً لهذه الدراسة وتحويلها إلى كتاب، ومحاولتها رصد وتحليل معظم الأعمال الروائية التي تقدم الشخصية القبطية عقب 2011، وما حدث في تقديمها من اختلاف بين روايات القرن الماضي وروايات ما بعد الثورة.

يتكوَّن الكتاب من 3 فصول رئيسية، الأول نظري بعنوان «الشخصية القبطية بين تاريخين»، تشير فيه إلى أنَّ هناك اهتماماً كبيراً منذ يناير 2011 بالكتابة عن الأقباط، وأن أبرز أهداف هذا الاهتمام هو محاولة النفاذ إلى داخل المجتمع القبطي، وجعل الأقباط يعبِّرون عن أنفسهم، بدلاً من الكتابة عنهم وعن مجتمعهم من خارجهم. وكذلك إعادة قراءة تاريخ بعض الشخصيات القبطية الأكثر خلافية، فضلاً عن توثيق وإضاءة المساحات غير المعروفة في حياة الأقباط.

الفصل الثاني بعنوان «الشخصية القبطية في الأدب المصري قبل ثورة يناير 2011»، وتتوقَّف فيه عند عدد كبير من الروايات، ومنها روايات لنجيب محفوظ ويحيى حقي، ويوسف إدريس، وإدوار الخراط، وإبراهيم عبد المجيد، وبهاء طاهر، وسلوى بكر، ونعيم صبري، ونبيل نعوم، وغيرهم. وتخلص من خلال دراسات هذه الروايات إلى 17 نقطة تلخص خصائص تقديم الشخصية، ومنها خلو تلك الأعمال من خصائص شكلية ينفرد بها الأقباط، كما تخلو من صفات ذاتية تلازمهم، كما كانت الشخصية القبطية تتخلل مختلف أنحاء الوطن وسائر الأعمال والمهن، كما تتخلل رقائق النسيج الاجتماعي المصري في الواقع، وتتضافر مع خيوطه في جديلة واحدة.

النقطة الأخيرة، ضمن النقاط الـ17، تتصل بالبُعدَين الوطني والقومي للشخصية القبطية، وموقف الأقباط من العروبة. وتشير المؤلفة إلى أنَّ «الأقباط ليست لهم مشكلة مع العروبة، بل يجدون أنفسهم في إطارها، ولا يحسنون التعبير عن ذواتهم إلا بلسانها». وتشير إلى مواقف الأقباط الواضحة «من القضايا القومية عموماً، ومن القضية القومية المركزية، أو الصراع العربي - الإسرائيلي خصوصاً، وكيف تفاعلت الشخصيات القبطية بكل عمق مع تطورات هذا الصراع».

الفصل الثالث «الشخصية القبطية في الأدب المصري بعد ثورة 2011»، قراءة في 28 رواية قدَّمت هذه الشخصية عقب الثورة. وتُخصِّص الكاتبة مقالاً منفرداً عن كل رواية، وتخلص من هذه القراءات إلى ظهور نزعة واضحة للتمرُّد على السلطة الأبوية للكنيسة بعد الثورة، رغم أنَّ نوازع هذا التمرد على السلطة البطريركية كانت موجودة قبل هذا التاريخ، لكن الفرق في المساحة التي أخذت تتمدَّد فيها روح التمرُّد بعد الثورة.


هابرماس... حارس الحداثة الذي احترقت أدواته في أتون غزة

الفيلسوف الألماني يورغن هابرماس
الفيلسوف الألماني يورغن هابرماس
TT

هابرماس... حارس الحداثة الذي احترقت أدواته في أتون غزة

الفيلسوف الألماني يورغن هابرماس
الفيلسوف الألماني يورغن هابرماس

ليس مؤلماً في موت الفلاسفة أن أجسادهم ترحل؛ بل أن أفكارهم تُستدعى في لحظة الوداع لتُحاكم على ضوء العالم الذي خلَّفوه وراءهم. هكذا يغادر عالمنا يورغن هابرماس، آخر حرّاس الحداثة الكبار، في وقت يبدو فيه العقل الذي دافع عنه طويلاً عاجزاً عن تسمية المذبحة في غزة، والحوار الذي بشّر به ضيقاً عن احتواء صراخ الضحايا. فماذا يبقى من «العقلانية التواصلية» حين تتكلم القنابل، ويختار المفكّر أن يختار ذاكرة أوروبا على كونية الإنسان؟

مات الفيلسوف الألماني في اللحظة التي كان فيها إرثه أحوج ما يكون إلى محكمة، لا إلى تأبين. فالرجل الذي أمضى عمره يدافع عن المجال العام، وعن حق البشر في بلوغ الحقيقة عبر الحوار الحر، انتهى في لحظة غزة إلى لغة تضيق بالحقيقة، وتضع للضحايا سقفاً أخلاقياً لا يجوز لهم تجاوزه. لذلك يأتي رحيله بوصفه لحظة كاشفة لمصير تقليد فلسفي كامل: تقليدٍ أراد إنقاذ الحداثة، ثم وجد نفسه عاجزاً عن إنقاذ إنسانها المستعمَر من العمى الأوروبي القديم.

توفي هابرماس -حسبما أعلن ناشره- السبت الماضي، 14 مارس (آذار) 2026، مخلِّفاً وراءه إرثاً فكرياً ضخماً هيمن على الساحة الفلسفية والاجتماعية الغربيّة أكثر من ستة عقود، أهّله ليكون الوريث الأبرز لمدرسة فرانكفورت النقدية، والشخصية التي حاولت ترميم مشروع التنوير الأوروبي، وإعادة الثقة في العقلانية بعد الفظائع التي شهدها القرن العشرين.

وُلد عام 1929 في مدينة دوسلدورف، وعاش طفولته في ظل صعود النازية، وهي التجربة التي شكّلت وعيه السياسي المبكر. وقد عانى من تشوه خلقي في الحنك (الشفة الأرنبية)، ما سبب له صعوبات في النطق، ربطها متابعوه باهتمامه العميق لاحقاً بمفهوم «التواصل» واللغة. تلقى تعليمه في جامعات بون وغوتينغن وزيوريخ، وعمل مساعداً للفيلسوف تيودور أدورنو في معهد البحوث الاجتماعية بفرانكفورت.

تمثل أعمال هابرماس -وخصوصاً «نظرية الفعل التواصلي» و«التحول البنيوي للمجال العام»- محاولات جادة لصياغة ديمقراطية تقوم على مبدأ الحوار الحر، فطرح فكرة أن المجتمعات الحديثة تعاني من «استعمار العالم المعيش» أي تغلغل منطق الربح المادي والآليات الإدارية الجافة إلى تفاصيل حياتنا اليومية وقيمنا الأخلاقية؛ فيتم تنحية «الحوار»، وإبراز «المال» و«السلطة» كوسائل وحيدة للتنظيم. وبدلاً من أن يتفاهم البشر حول غاياتهم المشتركة، تُحيلهم البيروقراطية إلى مجرد «زبائن»، وتُحوّلهم الرأسمالية إلى «مستهلكين»، ما يؤدي إلى تآكل الروابط الاجتماعية وفقدان المعنى. ونظّر بأن الخلاص يكمن في استعادة الإنسان لقدرته على التفاهم العقلاني، وبناء سد منيع من «الديمقراطية التداولية» يحمي المساحات الإنسانية من طغيان الأنظمة البيروقراطية والرأسمالية.

ارتبط اسمه بالماركسية منذ بداياته في مدرسة فرانكفورت، ولكنه قدم قراءة نقدية وتعديلية واسعة للماركسية التقليدية. فبينما ركّز ماركس على «العمل» و«قوى الإنتاج» كمحرك للتاريخ، رأى هابرماس أن ذلك يغفل جانباً حيوياً هو «التفاعل اللغوي» أو «التواصل»، وزعم أن التحرر الإنساني لا يتحقق فقط عبر تغيير علاقات الملكية أو السيطرة على الطبيعة؛ بل عبر تحرير اللغة من الزيف والإكراه. وقد خلص إلى أن «دولة الرفاهية» في الغرب استطاعت امتصاص حدة الصراع الطبقي الماركسي التقليدي، ما يوجب نقل المعركة إلى «المجال العام» لضمان شرعية ديمقراطية حقيقية. في هذا السياق، كان يسمي نفسه «ماركسياً» من حيث الالتزام بالتحرر ونقد الرأسمالية المتأخرة، ولكنه يرفض الحتمية الاقتصادية، ويفضل عليها ما أطلق عليها وصف «العقلانية التواصلية».

تمحورت فلسفته حول مفهوم «العقلانية التواصلية» هذا، مفرقاً بين نوعين من العقلانية: «العقلانية الأداتية» التي تهتم بالوسائل لتحقيق الأهداف والسيطرة، و«العقلانية التواصلية» التي تهدف إلى الوصول إلى تفاهم مشترك. ويُنسب إليه ابتكار مفهوم «المجال العام»، أي تلك الفضاءات التي يلتقي فيها الأفراد كمواطنين لمناقشة القضايا العامة بحرية، معتبراً أن الديمقراطية الحقيقية تعتمد على جودة هذا النقاش وقدرة «الحجة الأفضل» على الإقناع دون استخدام القوة. كما طوّر «أخلاقيات الخطاب»، وهي القواعد التي تجعل الحوار عادلاً، مثل حق الجميع في المشاركة، وصدق المتحدثين، وخلو النقاش من الضغوط الخارجية.

مثلت علاقته بالفلاسفة المعاصرين صراعاً بين «بقاء الحداثة» و«ما بعد الحداثة». في مواجهة ميشيل فوكو، انتقد هابرماس اختزال كل شيء في «علاقات القوة»، وأصر على وجود معايير عقلانية كونية يمكن الاحتكام إليها، متهماً الفيلسوف الفرنسي الراحل بأنه يقدم تشريحاً للسلطة يفتقر إلى معيار أخلاقي للتغيير.

أما في سجاله مع جاك دريدا، فقد انتقد «التفكيك» الذي قد يؤدي إلى العدمية، مفضلاً بناء جسور التفاهم. وبالنسبة لجان فرنسوا ليوتار، رفض هابرماس فكرة «نهاية السرديات الكبرى»، معتبراً الحداثة «مشروعاً لم يكتمل» يحتاج إلى مواصلة العمل بدلاً من التخلي عنه. وفي مقارنته مع حنا أرنت، يتفق معها لناحية أهمية الفعل السياسي في الفضاء العام، ولكنه يضيف إليها شروطاً تداولية وقانونية أكثر صرامة.

يأتي غيابه في وقت يشهد فيه إرثه الفكري هزة عنيفة بسبب مواقفه السياسية الأخيرة تجاه الحرب في غزة؛ إذ كان قد أصدر بياناً بعنوان «مبادئ التضامن» في نوفمبر (تشرين الثاني) 2023، دافع فيه عن رد الفعل العسكري الإسرائيلي، وصوره «مبرراً من حيث المبدأ». هذا الموقف أثار موجة عارمة من النقد؛ حيث رأى كثيرون في هذا البيان «احتراقاً» لكامل مشروعه الفلسفي.

يجد النقاد -ومن بينهم أساتذة من المدرسة النقدية نفسها- أن هابرماس خان أهم مبادئه في هذا الموقف. فالفيلسوف الذي قضى حياته يبشر بـ«الكونية» الإنسانية، سقط في فخ «الخصوصية» الألمانية، بعد أن ربط التضامن مع الدولة العبرية بالهوية الديمقراطية الألمانية، وضرورة التكفير عن «الهولوكوست»، ما اعتبره بعض المفكرين نوعاً من عمى «المركزية الأوروبية» التي ترى ضحايا «الهولوكوست» وتعمى عن ضحايا الاستعمار والاحتلال.

وبينما طالب في كتبه بفتح المجال العام لكل الأصوات، يرى منتقدوه أنه ساهم في إغلاق هذا المجال في ألمانيا. فالبيان الذي أصدره حاول وضع حدود لما يجوز قوله، معتبراً أن توجيه تهمة الإبادة الجماعية لإسرائيل يمثل «انزلاقاً في المعايير»، في تناقض تام مع فكرته عن «الحوار غير المشروط»؛ إذ وضع قيوداً مسبقة على البحث عن الحقيقة؛ خصوصاً مع تحرك القانون الدولي ومحكمة العدل الدولية للنظر في هذه التهم بجدية.

تجلّت في موقفه أزمة فلسفية تتعلق بتعريف «الآخر»، واتهمه باحثون بأنه يميز بين «الآخر الأقرب» (الأوروبي أو الذي يشبهه) وبين «الآخر الأقصى» (الفلسطيني أو غير الأوروبي). إن تواصلية هابرماس التي يفترض أن تكون عالمية، بدت في لحظة غزة وكأنها حوار حصري بين الأوروبيين حول مآسيهم الخاصة، مع تجاهل تام للمعاناة الفلسطينية والظلم التاريخي الواقع عليهم.

أدى هذا الموقف إلى شعور تلاميذه في العالم العربي والجنوب العالمي بالخذلان. فإذا كان الفيلسوف الذي يُنظر إليه كحارس للقيم الديمقراطية والكرامة الإنسانية يعجز عن مد هذه القيم لتشمل شعباً يرزح تحت القصف والحصار، فإن مصداقية «الكونية الأوروبية» برمتها تصبح محل شك. ووصف البعض هذا التحول بأنه «إفلاس أخلاقي» للفلسفة الغربية؛ حيث يتم التضحية بالعقل النقدي لصالح الحسابات السياسية وسياقات «الشعور بالذنب» المحلية.

يمضي يورغن هابرماس تاركاً خلفه مفارقة كبرى؛ فبينما تظل أدواته التحليلية عن المجال العام والفعل التواصلي ضرورية لفهم أعطاب المجتمعات الرأسمالية المعاصرة، فإن تطبيقه الشخصي لهذه الأدوات في لحظة الحقيقة التاريخية كشف عن فجوة عميقة بين النظرية والممارسة. وسيبقى في ذاكرة الفكر بوصفه الفيلسوف الذي حاول بناء عالم من الحوار، ولكنه تعثر في فهم لغة الألم خارج حدود قارته، فاحترقت فلسفته في أتون غزة قبل أن يوارى الثرى.