الفلسفة بصيغة المؤنث: نانسي فريزر

نانسي فريزر
نانسي فريزر
TT
20

الفلسفة بصيغة المؤنث: نانسي فريزر

نانسي فريزر
نانسي فريزر

نانسي فريزر فيلسوفة أميركية معاصرة (مواليد 1947)، تدرِّسُ الفلسفة والعلوم السياسيّة في «الكليّة الجديدة للأبحاث الاجتماعيّة»، (وهي المدرسة التي درَّست فيها حنة آرندت). تهتم بموضوعات الفلسفة السياسية التي شغلت الجيل الثالث للنظرية النقدية (مدرسة فرانكفورت)، من أمثال أكسيل هونيث مدير المدرسة، وجوديث بتلر، وسيلا بنحبيب، وهابرماس... ويشكل موضوع العدالة والحق، والنظرية النسوية، وحول الفضاء العمومي، محور كتاباتها الكثيرة حيث قامت بمراجعات أساسية.

* ثلاثة مجالات تحكم تفكير فريزر:
المجال الأول: يتعلق بالمجال السياسي، حيث تنظر وتعيد النظر في مفهوم الفضاء العمومي كما نحته هابرماس، لتؤسس أطروحتها الأساس حول الحاجة إلى تجاوز التصور الويستفالي الذي حكم هابرماس في نظريته، مقرة بوجود فضاء عمومي كوني يتجاوز الحدود السيادية الكلاسيكية، وهو فضاء تلعب فيه فئات وحركات اجتماعية جديدة أدوارا هامة. وتشكل كتبها الثلاثة أساس تصورها هذا: «ما هي العدالة الاجتماعية؟ الاعتراف وإعادة التوزيع» (مارس 2011)، وكتاب «دينامية النساء» (2013)، جدالات نسائية: مطارحات فلسفية. بالاشتراك مع سيليا بن حبيب وجوديت باتلر، ودروسيلا كورنل. (1994).
المجال الثاني: يتعلق بالثقافي حيث تعيد النظر في مفهوم الاعتراف، مع ظهور الأشكال الجديدة للتفاوتات بين الناس في الرأسمالية المعاصرة: ظهور التعدد الثقافي ونشاط النسوية الجديدة، وتدفق الهجرة ومشاكل الاستبعاد الاجتماعي. وقد ساجلت اكسل هونيث وجوديث بتلر وبول ريكور حول هذا المفهوم، لتحاول التوفيق بين الأسس الفلسفية للاعتراف عند هونيث والأسس الثقافية لهذا المفهوم عند تشارلز تايلور. وهو ما بلورته في كتابها: التصور الراديكالي: بين إعادة التوزيع والاعتراف (2003)، وفي: إعادة التوزيع أو الاعتراف، مطارحات فلسفية - سياسية مع أكسيل هونيت، (2003).
المجال الثالث: ويتعلق بالمجال الاقتصادي، حيث تعيد النظر في مفهوم إعادة التوزيع: ذلك أن تصور العدالة الكلاسيكي ينبني على تصور معين لتوزيع الثروة، وهو التصور الذي يحاول أن يعيد النظر في النظريتين الأساسيتين حول العدالة: التصور الماركسي والتصور الليبرالي السياسي، كما نجده لدى جون راولز وهابرماس، إيمانا منها بالحاجة إلى وضع جديد تسميه «وضع ما بعد الاشتراكية»، وهو ما قامت بالتأسيس له في «انقطاعات العدالة: تأملات نقدية حول الوضع ما بعد - الاشتراكي» (1997). وفي: «موازين العدالة: إعادة تصور الفضاء السياسي في عالم معولم» (2008).

* حدود النموذج الليبرالي
اهتمت نانسي فريزر بمفهوم الفضاء العمومي عند هابرماس، بالنظر إلى قيمته السياسية التي تساهم في فهم الملابسات التي تعترض الحركات الاجتماعية التقدمية، والنظريات السياسية التي ترتكز عليها. فقد مثلت هذه النظرية طوال العقود الثلاثة الأخيرة من القرن العشرين، إسهاما مباشرا في فهم التغيرات السياسية التي أعقبت ثورة مايو (أيار) 68. بعد ظهور الحركات الاجتماعية الجديدة من قبيل: الأقليات العرقية والإثنية، الحركة النسائية، حركات الحقوق الجنسية، حركات الثقافات واللغات المهمشة، حركة العاطلين عن العمل، والحركات المتصلة بمختلف المشاكل التي أفرزتها الرأسمالية عبر تطورها التاريخي.
انصب اهتمام فريزر أساسا، على محاولة تجديد أطروحات النظرية النقدية، من خلال مراجعة مواقف الجيل الأول والثاني من أجيال مدرسة فرانكفورت، وفي هذا السياق راجعت نظرية هابرماس في الفضاء العمومي، أو فيما تسميه «النموذج الليبرالي للفضاء العمومي البرجوازي»، لبيان صلته بالنظرية النقدية المعاصرة، ولفحص الأسس السياسية والفلسفية التي قام عليها، من أجل صياغة أطروحة جديدة أو ما تطلق عليه اسم «الفضاء العمومي ما بعد البرجوازي» l’espace public post - bourgeoisies. وتؤكد أن المشكلة الأولى التي يطرحها مفهوم الفضاء العمومي الهابرماسي، تكمن في العلاقة بين الدولة وأجهزتها من جهة؛ والفضاءات التعبيرية العمومية وجمعيات المواطنين من جهة أخرى، ذلك أن النموذج الكلاسيكي للدولة (الاشتراكي والماركسي) يفرض رقابة الاقتصاد للدولة الاشتراكية التي تراقب أيضا مجموع المواطنين الاشتراكيين. فالتشابك واللبس اللذان يكتنفان العلاقة بين أجهزة الدولة والفضاء العمومي وجمعيات المواطنين، يعود إلى الشكل التحكمي والسلطوي للدولة الاشتراكية في كل هذه الفضاءات والتنظيمات، وهو شكل لا ديمقراطي ولا تشاركي، وهو ما يطرح بدوره السؤال حول الديمقراطية الاشتراكية ذاتها كما طبقتها الأنظمة الستالينية. ونفس الأمر ينطبق على الديمقراطية البرجوازية التي طوقت الفضاء العمومي السياسي، وأطرته بأطر وتشريعات قانونية وطنية لم تعد تستجيب لحاجيات المواطنين اليوم. ولذلك فإن كلا النمطين: البرجوازي والاشتراكي على حد سواء لم يعودا صالحين لنمط العيش المشترك اليوم، أي في عالم يحتاج إلى مواطنة كونية تنتفي فيها الحدود الوطنية الويستفالية.
تعتبر فريزر أن نظرية الفضاء العمومي تمتلك «قيمة مفهومية» ستساعدنا على فهم بعض المشكلات المعاصرة المتصلة مباشرة بالديمقراطية. وتعرف الفضاء العمومي على أنه «فضاء المجتمعات الحديثة، حيث تمر المشاركة السياسية عبر اللغة. إنه فضاء المواطنين الذين يناضلون من أجل مصالحهم المشتركة، فضاء يمأسس تفاعلا تداوليا» (فريزر 2011). وترفض التعريف الهابرماسي الذي يحدد المشاركة في جمهور مثقف يتقن استعمال العقل بشكل نقدي، لأن المجتمع المعاصر يختلف جذريا عن مجتمع القرنين الثامن والتاسع عشر، مؤكدة في الآن ذاته، أنه على الرغم مما يمكن أن يقال من مؤاخذات على نظرية هابرماس، فإن مفهوم الفضاء العمومي «ضروري للنظرية النقدية للمجتمع وللممارسة السياسية الديمقراطية». لأنه مكان منفصل عن الدولة، وفضاء لإنتاج ونشر الخطاب النقدي تجاه الدولة، لا بد له من أن يتصور اقتصادا غير رسمي (اقتصاد الدولة) وخاليا من علاقات السوق، إنه فضاء لعلاقات التخاطب يسمح بالنقاش والتداول. فإذا حولت الرأسمالية الفضاء العمومي إلى مكان للبيع والشراء فإن الفضاء العمومي الذي يلائم النظرية النقدية المعاصرة، ينبغي أن يتجاوز النموذج البرجوازي بحيث: «لا يمكن لأي محاولة لفهم حدود الديمقراطية الرأسمالية المتأخرة، أن تتم دون اللجوء والاستعانة بطريقة أو أخرى، لبذل الجهود من أجل تطوير نماذج بديلة للديمقراطية». غير أن الفهم الهابرماسي غير كاف، فالنظر في حدود الديمقراطية الموجودة واقعيا يتوجب التساؤل حول هذا الفهم الذي يبدو متجاوزا.
أبانت أركيولوجيا هابرماس عن عظمة وانحطاط شكل خاص للفضاء العمومي المحدود في التاريخ، الذي سماه الفضاء العمومي البرجوازي من جهة؛ ومن جهة أخرى عن تساؤله عن قانون النموذج المعياري المتعلق بهذه المؤسسة، والتي يطلق عليها اسم «النموذج الليبرالي للفضاء العمومي البرجوازي»، وكان هدفه فيما ترى فريزر مزدوجا:
قصد فَحصِ الشروط التي جعلت هذا النّمط من الفضاء العمومي ممكنًا. وإعادة وضع تلك الشروط في مكانها، وإدراك راهنية المنفعة المعيارية لهذا النموذج الليبرالي. وتؤكد على الحاجة إلى تجديد هذه النظرية وتجاوزها، لأن «الشروط الجديدة لديمقراطية الجماهير ولدولة الرعاية في نهاية القرن العشرين، أسقطت الفضاء العمومي البرجوازي ونموذجه الليبرالي في عداد النسيان. وأن شكلاً جديدًا للفضاء العمومي ضروري لحماية وصيانة الوظيفة النقدية لهذا الفضاء ولمأسسة الديمقراطية» (فريزر 2011).

* فضاء عمومي عابر للأوطان
تقر فريزر بالحاجة إلى تجاوز نظرية هابرماس، بالنظر إلى كونها مبنية على أسس وطنية ضيقة (الإطار الويستفالي) التي تجاوزها التاريخ، ولتعارض هذه النظرية مع معطيات الواقع الاجتماعي الجديد الذي كشفت عنه نظريات جديدة في التاريخ، والعرق، والنوع، والثقافة.
تقوم نانسي فريزر على امتحان واختبار نظرية هابرماس، وفحص بعض أسسها، ونقد بعض العناصر التي ترتكز عليها في ضوء بعض التحليلات الاسطوغرافية التي قدمها كل من جون لاندز Jean Landes، وماري ريان Mary Ryan، وجيوف إلى Jeoff Eley، وتركز على نقطتين أساسيتين:
1 - مسألة النوع الحاضرة بقوة، التي ساهمت في طرحها بعض الحركات العريقة المتنامية في العالم خلال القرن التاسع عشر والقرن العشرين والتي عمادها، النساء.
2 - مسألة السود الذين ناضلوا في أميركا وكونوا فضاءً عموميًا نقيضًا للفضاء الرّسمي عبر نضالاتهم وحركاتهم.
وتقارن بين التأويل الهابرماسي والتأويل الإسطوغرافي الحالي، حيث تعتبر أن التأويل الأخير ينطلق من أن هابرماس قدم الفضاء العمومي البرجوازي باعتباره فضاء مثاليا. حيث تشدد إليزابيث بروكس هيغنبوتان Elizabeth Brooks Higginbothan، وتقر بوجود فضاء عمومي بديل مسير من طرف السود في الولايات المتحدة الأميركية ما بين 1880 و1920. فلأول مرة طرح السود الحق في المشاركة السياسية: التصويت، إلى جانب مجموع الفضاءات ومؤسسات المجتمع المدني. وتصر إليزابيث وريان على أن البرجوازية لم تكن تمثل أبدًا الجمهور، أي الشعب. ولقد كانت هذه الفكرة جوهرية لفهم الاعتراضات التي تقيمها فريزر على هابرماس، لأن التجربة الأميركية كانت بالفعل، نموذجا أغفله هابرماس في نظريته عن الفضاء العمومي. لذلك فالفضاء العمومي البرجوازي ليس وحده موجودا وليس البرجوازيون وحدهم من يؤطره، بل إن هناك جمهورًا آخر كان موجودًا منذ بداية الفضاء العمومي. فإلى جانب البرجوازيين هناك دومًا: جمهور المواطنين، صغار الفلاحين، النساء والنخبة، جمهور الطبقة العاملة.. إنه جمهور عريض متعدد ومتنوع. وإن العلاقات بين الجمهور البرجوازي وباقي العموم هي على الدوام علاقات صراعيّة، وهو الأمر الذي يقر به جوف إيلي Geoff Ely، بحيث لا يمكن أن يولد الفضاء العمومي إلا في خِضم الصراع الاجتماعي. مما يعني أن النموذج الهابرماسي وفق التأويلات الجديدة هو مجرد نموذج مثالي، طوباوي. كانت المقاربة الهابرماسية مبنية على أسس وطنية أي داخل الإطار الوطني، وهو الأمر الذي نجده لدى الانتقادات المتنوعة التي تعيد التفكير في الفضاء العمومي من وجهة نظر النوع (النساء) والعرق (الأقليات) والطبقة (الفقراء). ولم تتم أشكلة نظرية الفضاء العمومي إلا في العقود الأخيرة بفضل تنامي الظواهر العابرة للأمم والمرتبطة بالعولمة أو بما بعد الاستعمار أو بالتعددية الثقافية.. حيث أصبح من الضروري بحث إمكانية وضرورة إعادة تشكيل نظرية الفضاء العمومي على أسس عابرة للأمم (دولية، عالمية).
يطرح الإطار الوطني للفضاء العمومي في النظرية التقليدية الكثير من المشكلات التي يمكن تحديدها في مشكلتين أساسيتين:
الأولى، الفرق بين الدول الوطنية والسلطات الخاصة، بحيث صار من الواجب إعادة بناء السلطات العمومية على نحو دولي (عالمي) من أجل الحد من سطوة السلطات الخاصة، ولفرض رقابة ديمقراطية دولية عليها؛
الثانية، تتصل بالفرق بين المواطنة داخل الدولة الواحدة والبلدان الأخرى، بحيث يجب مأسسة عناصر المواطنة الدولية-الكونية، وإنتاج تضامن واسع وغير مقيد بالفروقات اللغوية والعرقية (الإثنية) والدينية والوطنية. ومن ثمة إنتاج فضاءات عمومية واسعة مبنية على تواصل ديمقراطي مفتوح وبناؤها.



لوثر وديكارت وروسو... حين يهبط الإلهام الصاعق فجأة

جان جاك روسو
جان جاك روسو
TT
20

لوثر وديكارت وروسو... حين يهبط الإلهام الصاعق فجأة

جان جاك روسو
جان جاك روسو

دعُونا نتحدث هنا عن ثلاثة من كبار الشخصيات التي غيَّرت مجرى التاريخ البشري: الأول هو المصلح الديني الألماني الشهير مارتن لوثر الذي هز عرش البابوية وطهَّر المسيحية من كل الأدران والشوائب التي لحقت بها وشوَّهت سمعتها. والثاني هو رينيه ديكارت، أشهر فيلسوف في تاريخ فرنسا. والثالث هو جان جاك روسو، السويسري الأصل الذي فجَّرت أفكاره الثورة الفرنسية وأصبحت كتبه إنجيلاً هادياً لها.

والآن لندخل في التفاصيل قليلاً. ماذا فعل لوثر بالضبط؟ ولكن قبل ذلك ينبغي أن نُجيب عن سؤال آخر: متى أصبح لوثر لوثراً وكيف؟ أي متى وُلد الولادة الثانية وأصبح ذلك المصلح الديني الشهير الذي أسَّس ديناً جديداً تقريباً هو: البروتستانتية؟ كان الرجل يعيش أزمة نفسية حادة جداً، بل مدمِّرة في شبابه الأول. وقد استمرت هذه الأزمة النفسية سنوات وسنوات حتى أقضَّت مضجعه وهددت وجوده ووصلت به إلى حافة الجنون. ولكن في آخر لحظة وقبل أن يحصل ما لا تُحمد عقباه حصل الانفراج الكبير. اشتدِّي أزمة تنفرجي... عندئذ قال هذه العبارة المؤثرة: «ثم حنَّ الله عليَّ»... كان مختلياً بنفسه في غرفته الصغيرة ببرج الكنيسة، وفجأة ينزل عليه الإلهام الصاعق فينقذه من أزمته النفسية المتفاقمة التي هدَّته هدّاً. وعندما حصل الإلهام الصاعق وحنَّ الله عليه قال عبارته الشهيرة: «والله شعرت في تلك اللحظة بأن أبواب الجنة قد فُتحت أمامي على مصراعيها». ما أجملها من لحظة، أعظم لحظة في التاريخ: لحظة اللحظات. بدءاً من تلك اللحظة أصبح مارتن لوثر بطل ألمانيا ومدشن الإصلاح الديني في كل أنحاء أوروبا.

رينيه ديكارت

هذا هو الإلهام الصاعق بالمعنى الحرفي للكلمة. إنه يتلخص في كلمة واحدة أو بالأحرى كلمتين: انعتاق الروح. إنه يعني أن الروح القلقة، الروح المتوترة، الروح المعذبة، الروح المدعوسة، الروح المحطَّمة... قد انعتقت فجأة من أغلالها وأصفادها. هذا هو الوحي بالمعنى الفلسفي أو التحليلي النفسي للكلمة. وهي تجربة روحية هائلة لا تعرفها على مدار التاريخ كله إلا نخبة النخبة أو صفوة الصفوة. ومَن يعش تلك اللحظات لا ينساها. هذا الشخص الذي كان محطماً نفسياً قبل أن ينزل عليه الإلهام الصاعق يتحول فجأة إلى قوة جبروتية لا تناقش ولا ترد. ما قبل لحظة الوحي شيء وما بعدها شيء آخر. ما قبلها كان نكرة من النكرات وما بعدها أصبح أعظم شخصية في تاريخ ألمانيا.

وأما ديكارت الذي ظهر بعده في القرن السابع عشر، فقد شهد تجربة الإلهام الصاعق أيضاً. نقصد تجربة الوحي بالمعنى الفلسفي والتحليلي النفسي للكلمة. وعلى أثرها قام بالانقلاب الكبير على أرسطو المدجَّن من الكنيسة، ودشَّن الفلسفة الحديثة وأصبح قائداً فكرياً لكل أوروبا وليس فقط لفرنسا. كتابه الشهير «مقال في المنهج» أصبح الدليل الهادي لكل الشعوب الأوروبية التي كانت حائرة ضائعة. ثم يقولون لك: ما نفع المثقفين؟ إنهم منارات الشعوب إذا كانوا من عيار ديكارت الذي وصفه هيغل مرة قائلاً: «إنه البطل المقدام للفكر». كيف حصلت قصته مع الإلهام الصاعق؟ كيف عاش ديكارت تلك التجربة الحاسمة؟ تقول الأخبار ما يلي: كان أيضاً مختلياً بنفسه في غرفته الصغيرة المدفأة في عز الزمهرير. في تلك الليلة الليلاء من 10 نوفمبر (تشرين الثاني) 1619م كان ديكارت على موعد مع القدر. فقد رأى ثلاثة أحلام مرعبة هزَّته هزاً وكادت تودي بعقله. لقد أوصلته إلى حافة الجنون. وجعلته يستيقظ مذعوراً فيرتجف ويخرج عن طوره ويصبح مثل ريشةٍ في مهبِّ الرياح. ولكن الأمور بخواتيمها كما يُقال. فقد انجلت الأعاصير عن صحو رائع وتجلت الحقيقة لفيلسوف الفرنسيين ساطعة كقرن الشمس. لقد رآها وجهاً لوجه. لقد كحَّل عينه بمرآها. وعندئذ خرَّ راكعاً ساجداً وعرف أنه وصل. عندئذ عرف أنه أصبح مكلفاً بهداية البشرية الأوروبية على طريق الحقيقة. عندئذ أصبح ديكارت الضائع الهائم على وجهه في الطرقات والدروب ذلك الفيلسوف العظيم الذي نعرفه. يقول واصفاً تلك الفترة: «كنت كمن يتقدم وحيداً في بحر من الظلمات. كنت كمن يخبط خبط عشواء. كنت كمن يمشي على خيط رفيع جداً جداً ويكاد يسقط في الهاوية في أي لحظة». ولكن العناية الإلهية التي تحكم العالم وتُطلّ عليه من فوق أنقذته. هل تعرفون ماذا فعل عندئذ؟ لقد قرر الحج إلى مقام القديسة دو لوريت التي تجسد مريم العذراء في إيطاليا. نعم، نعم، ديكارت الفيلسوف العقلاني الشهير، بل أبو العقلانية، تحول إلى حاجٍّ عاديّ يزور مزارات القديسين والقديسات ويتبرَّك بها. صدِّقوا أو لا تصدِّقوا، أنتم أحرار. وذلك لأنه لم يكد يصدق أنه نجا بجلده. ينبغي العلم أن تلك الهدية التي نزلت عليه في تلك الليلة الليلاء كانت بمثابة كنز الكنوز، كانت أكبر هدية يمكن أن يحلم بها أي مثقف على وجه الأرض. إنها الحقيقة الجوهرية التي لا تعطي نفسها إلا كل مائة أو مائتي سنة للعباقرة والعظماء. عندئذ قرر ديكارت الانقلاب على كل الأفكار التقليدية التراثية التي تلقَّاها عن طفولته وعائلته وكنيسته وشيوخه... إلخ. عندئذ قرر بناء المعرفة على أسس علمية صحيحة راسخة. وعندئذ قال عبارته الخطيرة، وربما أخطر عبارة في تاريخ الفلسفة: «ولذلك قررت أن أدمِّر كل أفكاري السابقة القائمة على النقل لا العقل». فما دامت الأفكار التراثية القروسطية مهيمنة على عقولنا فلا حل ولا خلاص. وقال أيضاً عبارة أخرى ذهبت مثلاً: «ينبغي أن نصبح أسياداً على الطبيعة ومالكين لها». وهذا ما تحقق لاحقاً من خلال سيطرة الغرب على العلم والتكنولوجيا وتحقيق تفوقه على العالم كله. والفضل في كل ذلك يعود إلى ديكارت. هو الذي أعطى المفتاح والمنهج.

مارتن لوثر

وأخيراً نختتم هذا الحديث بكلمة عن جان جاك روسو. هو أيضاً عرف لحظة الإلهام الصاعق الذي يحصل فجأة فيزلزلك زلزلةً. هو أيضاً عرف لحظة الانفراج الكبير بعد طول احتقان. وبدءاً من تلك اللحظة أصبح قائداً للعصور الحديثة. بمعنى أن نظرياته الفلسفية عن الدين والتربية والسياسة والأخلاق أصبحت إنجيلاً هادياً للشعوب الأوروبية على مدار القرنين التاسع عشر والعشرين. كيف حصلت تلك اللحظة؟ وأين؟ كان سائراً على الطريق الفاصل بين باريس وضاحية «فانسين» الجميلة الشهيرة. وهي الضاحية التي عشت بالقرب منها أيام زمان، أو قُلْ كنت أطلّ عليها من بعيد، من الشباك. وفجأة تجيئه اللحظة، لحظة المخاض، فينبطح أرضاً. أحسّ كأن صاعقة قد ضربته فدارت الدنيا في عينيه وداخ قبل أن يسقط مغشياً عليه تحت شجرة. وعندما استفاق من غيبوبته التي استمرت نحو نصف ساعة تلمَّس جسمه فشعر بأن قميصه أو صدره مبلل كلياً بالماء. وعندئذ عرف أنه كان يسفح الدموع دون أن يدري. لقد وصل جان جاك روسو. لقد تجلت له الحقيقة عيناً بعين. ولكن هناك أشياء أخرى رآها بين الوعي واللاوعي، بين اليقظة والغيبوبة. رأى آلاف الأفكار والأنوار والأضواء تنهمر عليه من كل حدب وصوب. وعن تلك اللحظة الحاسمة نتجت كل كتبه اللاحقة التي حلَّت عقدة التاريخ ونوَّرت العالم. يقول بالحرف الواحد: «بدءاً من تلك اللحظة رأيت كونا آخر، وأصبحت رجلا آخر». وبدءاً من تلك اللحظة أصبح هذا الشخص المجهول النكرة ذلك النجم الأدبي والفلسفي الشهير الذي خلَّدته كتب التاريخ تحت اسم : جان جاك روسو. يقول فيكتور هيغو: «تلك التفاهات التي كنت أكتبها قبل ولادتي». المقصود قبل ولادته الثانية عندما أصبح عبقرياً. لكن على أثر هذا الاكتشاف الخارق ماذا حصل لجان جاك روسو؟ هل صفقوا له يا ترى؟ هل مجَّدوه؟ هل رحَّبوا به؟ العكس تماماً. لقد لاحقوه من مكان إلى مكان، لقد وضعوه على حد السكين، لقد أقضُّوا مضجعه. وتحققت تلك المقولة الشهيرة: لا نبيَّ في قومه. لم يغفروا له إصراره على قول الحقيقة الجارحة ضد الأغنياء والأقوياء في فرنسا الرجعية الأصولية الظلامية. كل الأصوليات الكاثوليكية والبروتستانتية كانت تمزق كتبه عن الدين المسيحي وتحرقها. لقد احمرَّت عليه الأعين عن جد وكادوا يفتكون به لولا عفو الله. لقد زعزعوه وأرعبوه وكفَّروه وأرهقوه بالملاحقات الضارية. لقد حوَّلوا حياته إلى جحيم. على هذا النحو دخل جان جاك روسو في معمعة لا أول لها ولا آخر. ولم يعد يعرف من أين تجيئه الضربات، ولا كيف تصطرع حوله الأجهزة والمخابرات.