الفرنسي كاستيلا يدعو لانفتاح الشعر على التصوير

«أيام جديدة» ضم 69 صورة ترافقها قصائد هايكو

الشاعر والفنان الفرنسي المقيم بالمغرب بول كاستيلا خلال تقديم كتابه «دار بلارج» في مراكش (تصوير: ياسين خولفي)
الشاعر والفنان الفرنسي المقيم بالمغرب بول كاستيلا خلال تقديم كتابه «دار بلارج» في مراكش (تصوير: ياسين خولفي)
TT

الفرنسي كاستيلا يدعو لانفتاح الشعر على التصوير

الشاعر والفنان الفرنسي المقيم بالمغرب بول كاستيلا خلال تقديم كتابه «دار بلارج» في مراكش (تصوير: ياسين خولفي)
الشاعر والفنان الفرنسي المقيم بالمغرب بول كاستيلا خلال تقديم كتابه «دار بلارج» في مراكش (تصوير: ياسين خولفي)

بول كاستيلا، هو واحد من بين عشرات الأجانب الذين عشقوا المغرب، فأقاموا به. فنان وشاعر فرنسي اختار الإقامة بين مدينتي الصويرة ومراكش، منذ ما يزيد على العقدين. هو الذي سبق له أن كتب عدداً من الدراسات في مجال علم النفس والهجرة والتفاعل الثقافي، ونشر بعضها في مؤلف صدر له في فرنسا، تحت عنوان «الاختلاف زيادة». كما صدرت له، هذه السنة، رواية تحت عنوان «صعاليك أشرار»، فيما صدر له، عن «دار نشر كراس المتوحد»، بالمغرب، كتاب يجمع بين الشعر والفن الفوتوغرافي، أعطاه عنوان «أيام جديدة»، ضاماً بين دفتيه 69 صورة، ترافقها قصائد هايكو، بالفرنسية، مع ترجمة عربية.
وشكل اللقاء الذي نظمته مؤسسة «دار بلارج لرعاية الثقافة والتراث بالمغرب»، بشراكة مع «دار نشر كراس المتوحد»، فرصة للجمهور المراكشي للقاء مع هذا الفنان والشاعر، بمناسبة صدور كتابه الجديد؛ حيث برمج المنظمون معرضاً فنياً لصور فوتوغرافية، تحت عنوان «مشاهد من الحياة المغربية»، التقطها كاستيلا خلال أسفاره الكثيرة في ربوع البلد، بالإضافة إلى عرض شريط وثائقي من إنتاج «دار نشر كراس المتوحد»، وتصوير ياسين خولفي، تحت عنوان «بول كاستيلا، الفنان وأعماله»، تناول علاقة هذا الفنان بالموسيقى والفن الفوتوغرافي، كما قدم لمحة عن مسيرته الفنية، قبل أن يقرأ نصوصاً شعرية قصيرة مصحوبة بموسيقى الجاز، من تأليفه وعزفه، مع توقيع كتابه.
ويقترح كتاب «أيام جديدة»، كما جاء في تقديمه، نظرتين متشابكين للعالم، ينفتح، خلالهما، الشعر على فن التصوير، حيث يدعونا الفنان، من خلال تمازج لغتين فنيتين، لاكتشاف لغة تعبيرية جديدة، أطلق عليها اسم «البويطوغرافيا»، يتماهى فيها الخطاب البصري بالخطاب اللغوي، فتتشكل صور قصائد، بشكل يندمج فيه البعدان ويتوحدان داخل فضاء واحد، فيما «البويطوغرافيا» عمل فني مركب، تتداخل الأبعاد وتمتزج الأجناس، فتنتج بعداً تعبيرياً جديداً، تسهم فيه القصيدة إلى جانب الصورة في إنتاج المعنى، فيصير كل واحد منهما امتداداً للآخر، فيستمدان من بعضهما المادة والجوهر، وينصهران داخل كتلة واحدة، كما يتكاملان مثل وجهي العملة الواحدة.
يقدم عمل كاستيلا منظوراً فنياً خاصاً، تتلاشى فيه الحدود بين الصورة الفوتوغرافية والومضة الشعرية، بشكل يدرك معه القارئ المعنى الكلي للعمل من خلال فعلي المشاهدة والقراءة، من دون أن تقوم الدلالة الكلية للعمل بالوقوف على عنصر دون الآخر؛ لذلك تدخل «البويطوغرافيا»، انطلاقاً من هذا الجانب، في باب الفن المفاهيمي، الذي يعتمد تقنية «الكولاج»، إذ تصف القصيدة المشهد بعفوية، بعيداً عن كل زخرف لغوي، فيما يخضع النص الشعري للخصائص الفنية المتعارف عليها في شعر هايكو، وتحديداً طابع الكثافة والبساطة، حيث تتشكل القصيدة من بيت شعري واحد، موزع على ثلاثة أسطر، ليكتمل مدلول الصورة داخل القصيدة، فيما يكشف الشعر أسرار الصورة.
وتتميز نصوص «أيام جديدة» بكثافتها الدلالية وإيحاءاتها المتداخلة، فيما تكشف الصورة، بدورها، جوانب منسية من الحياة، يطوع الفنان، في سبيلها، مجموعة من الوسائل والتقنيات حتى يصل للصيغة المبتغاة ويعبر عن رؤيته للعالم، مانحاً عمله تمازجاً حيوياً للعمل، لكشف ما تستره الأشياء.
في عمله، يطرح كاستيلا علاقة الذات بالآخر، متأملاً في الطبيعة والحياة، متناولاً موضوعة الوقت، في تلازم مع سؤال الموت، جاعلاً من النوافذ موضوعة تمكن من رؤية العالم الخارجي حين تكون مفتوحة.
وفضلاً عن ثنائية الصورة والنص الشعري، في الكتاب، يكون القارئ مع تقديم لعبد الغفار سويريجي، وحوار مطول مع الفنان والشاعر أنجزته «دار نشر كراس المتوحد»، حمل عنوان «طريقة للعيش قلما تحمل هم الغد والآتي»، يقول فيه كاستيلا إن «القصائد القصيرة تشترك مع التصوير الفوتوغرافي في كونها تبرز في لحظة نوعاً من الوجدان المكثف»، وأن «البويطوغرافيا» هي، في البدء، صورة فوتوغرافية، ضم إليها «قصيدة قصيرة ترتبط من جانب المعنى بالصورة ومن جانب الخط والرسم بالألوان المهيمنة»، بحيث يصير النص هو «الصدى المتردد في الكلمات للانفعال الوجداني في اللقطة المصورة»؛ مشيراً إلى أن الشعر يعكس «العلاقة بين اللغة والواقع»، حيث «لا تحيل الكلمات والأصوات ضمن قصيدة إلى العالم الحقيقي بغية نقل خبر إلى المستمع أو القارئ، بل إنها تسرب إلى داخله عواطف وانفعالات توجه نظرته وإدراكه نحو عالم متخيل»؛ مشدداً على أنه لا يستخدم التصوير الفوتوغرافي لنقل صور واقعية، بل «لإنتاج لوحات شعرية، انطلاقاً من حالات حدس»؛ وأن صوره هي «إشراقات»، في المعنى الذي يذهب إليه الشاعر آرثر رامبو، فيما ينسج النص المرافق «الرابط بين الصورة واللغة».
وعن سبب اختيار «أيام جديدة» عنواناً لكتابه، قال كاستيلا: «هذا العنوان يأتي في الواقع بعد أضمومة صور مصحوبة بنصوص، كانت على شكل يشبه مذكرات، وكنت وسمتها «مجرى الأيام». قادتني أحداث حياتي، بالإضافة إلى اقتنائي لأدوات جديدة، إلى إنتاج هذه «البويطوغرافات». يلعب فيها الضوء دوراً أساسياً، بما أنه هو ما يدفعني، في غالب الأحيان، لالتقاط صورة في بلد مثل المغرب. ولكن الضوء يدخل في حوار مع الظل. فالزمن الذي يجري يتبع طريقاً تمتلئ بالأشواك والجثث. يتداخل الفرح والحزن».
وعن تصنيف النقاد له بكونه مصوراً رحالة، قال كاستيلا: «اخترت أن أسافر لوحدي؛ أولاً لتجنب الخلاف حول الوجهة التي يجب اتباعها، وأيضاً لأن السفر في مجموعات، مهما قل عددها، يقوم أكثر على تجوال أسر في فضاء أكثر من الذوبان فيه لاكتشاف أسراره. أنا أحب أن أحس بالحاجة للقاء الناس. وفي الأساس يمكنني أن أصنف الدول اعتباراً لدرجة السهولة والصعوبة التي منحتني في التعرف إلى الناس. كانت رحلاتي، في غالب الأحيان، ممتعة، نسبياً، لأن إمكانات إيجاد وسائل النقل بأسعار منخفضة كانت متاحة لي، ولكن، أيضاً، ارتباطاً بالمهام ذات الصلة بالأنشطة الأكاديمية التي كنت أقوم بها. الصور التي التقطتها خلالها تشهد على دهشتي، على حد سواء، أمام مناظر مدهشة بالنسبة إلي، كما السهوب المنغولية والصحراء المغربية ووديان جبال الهيمالايا العالية، وأيضاً أمام سلوكيات الناس وخاصة في المدن».
وعن علاقة «البويطوغرافيا» بالموسيقى، قال كاستيلا: «أنا عصامي في عزف الجاز. ويمكن القول، بنفس القدر، إنني أرتجل، على شاكلة أطباق طائرة غريبة في الموسيقى. بشكل عام، هذا النشاط هو، بالنسبة لي، للترويح عن النفس وتسليتها. أعزف لنفسي، فقط. ولكن العواطف والانفعالات التي يثيرها في نفسي الإيقاع والألحان تماثل تلك التي تنتابني وأنا أزاوج بين الصور والقصائد».
بالنسبة لاختيار الإقامة في المغرب، يقول كاستيلا: «كنت دائماً شغوفاً بالمختلف والاكتشاف، سواء ما يتعلق بثقافات الشعوب والأمم أو بمناظر البلدان الطبيعية الخلابة. أحب بالخصوص المدن والعواصم والموانئ، لما فيها من خليط السكان، ومن حرية تمنحها معرفة أنماط الحياة المختلفة. أحببت روما، نابولي، وبرشلونة، والقاهرة، ثم مراكش بشكل كبير. عندما توفيت والدتي في عام 1998. لم يعد لدي ما كان يدفعني إلى العودة من الأماكن البعيدة، إذ كنت أعود لأحكي لأمي عن رحلاتي وأريها الصور التي التقطتها. قررت أن أستقر بعيداً. بعت البيت الذي كنت أملكه في الجبل بالقرب من سانت إتيان، واقتنيت رياضاً في مراكش. أحببت بشغف هذه المدينة التي منحتني لحظات غنية بالفرح أو بالألم. وأنا اليوم أعيش في الصويرة، فيما يشبه حلماً قديماً بتحية البحر المحيط كل يوم».



حكايات الدُمى الشعبية في مصر تدعو للتأمل

حكايات الدُمى الشعبية في مصر تدعو للتأمل
TT

حكايات الدُمى الشعبية في مصر تدعو للتأمل

حكايات الدُمى الشعبية في مصر تدعو للتأمل

رغم أن جذورها تعود إلى حقبة ما قبل الميلاد، فإن دمية العروس في مصر تحمل في نسختها الشعبية العديدَ من الأشكال والمفارقات، تتنوع ما بين دلالات وطقوس وحكايات تدعو للتأمل.

هذا ما تؤكده الفنانة التشكيلية والباحثة سماء يحيى في كتابها «العروسة في الفن والحياة»، الصادر أخيراً عن «الهيئة العامة لقصور الثقافة» ضمن سلسلة «آفاق الفن التشكيلي»، لافتة إلى أن الدُمى كانت توضع في حقب زمنية سابقة في قبور الأطفال الصغار، وكأنها تبعد عنهم الوحشة، وهو ما يعكس قوة حضورها في الثقافة الشعبية.

تشير المؤلفة إلى أن «العروسة» هي تشكيل نحتي يُصنع على هيئة إنسان أو حيوان بحجم صغير وخامات مختلفة لأغراض اللعب أو لأغراض تزينيية وطقسية وفنية، وتعد واحدة من أقدم التشكيلات النحتية التي صنعها الإنسان، ويعود تاريخها في رأي بعض الباحثين إلى ما قبل ظهور الحضارة.

ومن الواضح أن افتتان الإنسان الأول بالجسد وخيالاته الأولى في التجسيد جعله يحاول تقريب صور الطبيعة لكي تشبه شكله وأشكال مخلوقات أخرى مألوفة لديه ليخلق في مخيلته اعتقاداً بأنه يستطيع أن يقترب منها أو يقوم بطقس ليتقي شرها، فكانت هناك عرائس لموسم الحصاد في بداية عصر الزراعة والأمطار وأخرى لجلب الرزق والصيد في المجتمعات الرعوية، كذلك عرائس منحوتة كتمائم وآلهة صُنعت من القش والعظم وعرائس لأغراض الخصوبة والإنجاب.

نجد أيضاً أن الإنسان الأول صنع تشكيلات من خامات البيئة المحلية مثل الطين والبوص والأخشاب في محاولة لتجسيد الآباء الراحلين الأعزاء على نحو يجعله قادراً على أن يتواصل معهم ويحدثهم بما يجول في خاطره. حتى في الطقوس السحرية والإيذاء، كانت صناعة دمية على شكل العدو أمراً شائعاً في عصور ما قبل التاريخ، حيث تخلق الدمى نوعاً من التواصل الحسي والحركي مع البيئة وتفتح المجال للخيال ونمو العقل لدى الأطفال، فالظروف البيئية في العصر الحجري على سبيل المثال كانت من العوامل المهمة التي قامت حولها طائفة من العقائد والطقوس القديمة.

حرف وصناعات

تلفت سماء إلى أنه ترتب على ذلك قيام مجموعة من الحرف والصناعات والفنون لنجد أن الطقوس الدينية أو السحرية اتخذت من تلك الحرف وسيلة لحفظ هذا التراث الإنساني من الضياع، بل ربما كانت ضماناً لارتقاء تلك الحرف والصناعات.

عُثر على العديد من نماذج الدمى في العصور الأولى المبكرة للحضارة المصرية القديمة، لا سيما في كل من «نقادة» و«البداري»، كما وُجدت بأحجام وخامات وأشكال منوعة في سيبيريا ووسط آسيا والبلطيق، وابتُكرت في أشكال مختلفة بملابس أو من دون، وألبست حلياً تشبه تلك التي يستخدمها أهل المنطقة ولُوّنت في بعض الأحيان مثل الدمى السومرية الملونة، كما وُجدت منها نماذج فرعونية مكسوة بالذهب والمطعمة بالملابس.

ومع هذا التاريخ العظيم الثري من استخدام العرائس والدمى في التعبير الفني والثقافي والمجتمعي في مصر، فإن المؤلفة تلاحظ أن النظر إلى «العروسة» كعنصر مهم من الممكن الاستفادة منه في الفن التشكيلي المصري الحديث بكل مجالاته، وهذا لم يلق العناية الكافية من الفنانين التشكيليين المصريين المعاصرين.

وبينما اقتصرت أغلبية الأعمال التشكيلية المعاصرة في مصر على «تيمة عروس المولد» في أعمال نحتية وتصويرية، لم يهتم إلا قليلون باستخدام مفاهيم وتشكيلات أخرى لدمى مصرية لها خصوصية متفردة واستلهامها في تطوير أساليب وأعمال فنية ذات فرادة، وفي الوقت نفسه يقبل على مشاهدتها الجمهور العادي لأنها ليست غريبة على ثقافته وذائقته، وإن كان هذا لا ينفي قيام بعض التشكيليين بمحاولات رائدة في هذا السياق مثل جمال السجيني، وعبد الغني الشال، وممدوح عمار، ومصطفى الرزاز، وفرغلي عبد الحفيظ، ورمزي مصطفى، وعصمت داوستاشي، وحلمي التوني.

أشهر النماذج

تعد «دمية فرن الخبز» أشهر عروس في منازل المصريين الذين كانوا حتى وقت قريب يصنعون الخبز في منازلهم، من وجه بحري حتى أقاصي الصعيد، وهى تُصنع من قطعة صغيرة من العجين، وتخلطها الأمهات والجدات بالسمن وبعض السكر، ثم يشكلها الأطفال على هيئة دمى بدائية قريبة الشبه جداً بتلك التي شُكلّت في عصور فرعونية قديمة تعود إلى ما قبل الأسرات.

تخرج «عروسة الخبيز» وقد نضجت بنار الفرن فيفرح بها الصغار ويلهون بها قبل أن يأكلوها في طقس بسيط يحمل معاني البهجة والاحتفال، وربما كان متوارثاً من أعياد ومناسبات سحيقة لا يُعرف عنها شيء الآن.

أما ثاني الدمى المهمة في الحياة الاجتماعية المصرية فهي «عروس القمح»، أو باللهجة الشعبية «عروس الغلة»، التي تُصنع من سنابل القمح الخضراء المضفرة في تركيبة تشبه علامة «العنخ» أو «مفتاح الحياة» المصري القديم، التي تعلّق على أبواب المنازل وفوق النوافذ للاحتفال وجلباً للخير.

وكانت الدمية تُقدم ومعها وعاء من القمح كقربان للإلهة «رنتوتت» في مصر القديمة كنوع من الشكر لها على بركة الحصاد، وهى الآن تُصنّع وتباع في أعياد «شم النسيم» ويطلق عليها «مشط الفريك» وتعلق على الشرفات والعتبات.

وتذكر سماء أنه من أشهر الدمى الشعبية في هذا السياق «خيال المآتة» وهي تشكيل يوضع في الحقول الزراعية لتخويف الطيور يتكون من خشبتين متصالبتين، ويصنع لهما رأس من القماش أو يلبس قبعة من القش، وقديماً كان يُصنع لها رأس مخيف من الطين ويطلق عليه لقب «أبو خف».

أيضاً توجد دمية الحسد الورقية الشهيرة التي تُقص من ورقة على شكل إنساني، ثم تخرم بالإبرة الغشيمة التي ليس لها عين ثقباً باسم كل من تحوم حوله الشكوك في أنه حاسد أو يحمل شراً، ثم تُحرق في موقد صغير مع بخور الحسد ولبان وشبّة، ثم يخطو المحسود فوق الموقد سبع مرات ويقال إنه تظهر في رماد الدمية وجوه الحساد.

وهناك كذلك «عروسة الخماسين» المصنوعة من القش وورق الشجر، التي يصنعها الأطفال أيام رياح الخماسين في أرياف الدلتا ويُلبسونها جلباباً قديماً مثل «خيال المآتة»، ثم يزفونها ليلاً على عرصة فرن حديدية بمركب في النهر، ومع مطلع الفجر يأخذونها للشاطئ ويشعلون فيها النار ثم يقفزون في الماء وهم يغنون: «عروسة الخماسين... سنة بيضة على الفلاحين».


الشخصية القبطية في الأدب المصري

الشخصية القبطية في الأدب المصري
TT

الشخصية القبطية في الأدب المصري

الشخصية القبطية في الأدب المصري

صدر عن دار «العين» للنشر في القاهرة كتاب «الشخصية القبطية في الأدب المصري» للدكتورة نيفين مسعد، أستاذة العلوم السياسية بجامعة القاهرة، والحاصلة على جائزة الدولة التقديرية العام الماضي. ويسعى الكتاب لمقاربة صورة الشخصية القبطية على مدار عقود طويلة، ولدى أجيال مختلفة من الأدباء، ويتَّخذ من ثورة يناير (كانون الثاني) 2011 مرحلةً مفصليةً في تحولات تمثيل هذه الشخصية في الأعمال الروائية.

يبدأ الكتاب بمقدِّمة مقتضبة كتبها الروائي المصري نعيم صبري، ثم مقدمة المؤلفة التي تشرح فيها تاريخ اهتمامها بالموضوع، بدءاً من دراسة مطولة نشرتها في إحدى المجلات في عام 1999، ثم عودتها مؤخراً لهذه الدراسة وتحويلها إلى كتاب، ومحاولتها رصد وتحليل معظم الأعمال الروائية التي تقدم الشخصية القبطية عقب 2011، وما حدث في تقديمها من اختلاف بين روايات القرن الماضي وروايات ما بعد الثورة.

يتكوَّن الكتاب من 3 فصول رئيسية، الأول نظري بعنوان «الشخصية القبطية بين تاريخين»، تشير فيه إلى أنَّ هناك اهتماماً كبيراً منذ يناير 2011 بالكتابة عن الأقباط، وأن أبرز أهداف هذا الاهتمام هو محاولة النفاذ إلى داخل المجتمع القبطي، وجعل الأقباط يعبِّرون عن أنفسهم، بدلاً من الكتابة عنهم وعن مجتمعهم من خارجهم. وكذلك إعادة قراءة تاريخ بعض الشخصيات القبطية الأكثر خلافية، فضلاً عن توثيق وإضاءة المساحات غير المعروفة في حياة الأقباط.

الفصل الثاني بعنوان «الشخصية القبطية في الأدب المصري قبل ثورة يناير 2011»، وتتوقَّف فيه عند عدد كبير من الروايات، ومنها روايات لنجيب محفوظ ويحيى حقي، ويوسف إدريس، وإدوار الخراط، وإبراهيم عبد المجيد، وبهاء طاهر، وسلوى بكر، ونعيم صبري، ونبيل نعوم، وغيرهم. وتخلص من خلال دراسات هذه الروايات إلى 17 نقطة تلخص خصائص تقديم الشخصية، ومنها خلو تلك الأعمال من خصائص شكلية ينفرد بها الأقباط، كما تخلو من صفات ذاتية تلازمهم، كما كانت الشخصية القبطية تتخلل مختلف أنحاء الوطن وسائر الأعمال والمهن، كما تتخلل رقائق النسيج الاجتماعي المصري في الواقع، وتتضافر مع خيوطه في جديلة واحدة.

النقطة الأخيرة، ضمن النقاط الـ17، تتصل بالبُعدَين الوطني والقومي للشخصية القبطية، وموقف الأقباط من العروبة. وتشير المؤلفة إلى أنَّ «الأقباط ليست لهم مشكلة مع العروبة، بل يجدون أنفسهم في إطارها، ولا يحسنون التعبير عن ذواتهم إلا بلسانها». وتشير إلى مواقف الأقباط الواضحة «من القضايا القومية عموماً، ومن القضية القومية المركزية، أو الصراع العربي - الإسرائيلي خصوصاً، وكيف تفاعلت الشخصيات القبطية بكل عمق مع تطورات هذا الصراع».

الفصل الثالث «الشخصية القبطية في الأدب المصري بعد ثورة 2011»، قراءة في 28 رواية قدَّمت هذه الشخصية عقب الثورة. وتُخصِّص الكاتبة مقالاً منفرداً عن كل رواية، وتخلص من هذه القراءات إلى ظهور نزعة واضحة للتمرُّد على السلطة الأبوية للكنيسة بعد الثورة، رغم أنَّ نوازع هذا التمرد على السلطة البطريركية كانت موجودة قبل هذا التاريخ، لكن الفرق في المساحة التي أخذت تتمدَّد فيها روح التمرُّد بعد الثورة.


هابرماس... حارس الحداثة الذي احترقت أدواته في أتون غزة

الفيلسوف الألماني يورغن هابرماس
الفيلسوف الألماني يورغن هابرماس
TT

هابرماس... حارس الحداثة الذي احترقت أدواته في أتون غزة

الفيلسوف الألماني يورغن هابرماس
الفيلسوف الألماني يورغن هابرماس

ليس مؤلماً في موت الفلاسفة أن أجسادهم ترحل؛ بل أن أفكارهم تُستدعى في لحظة الوداع لتُحاكم على ضوء العالم الذي خلَّفوه وراءهم. هكذا يغادر عالمنا يورغن هابرماس، آخر حرّاس الحداثة الكبار، في وقت يبدو فيه العقل الذي دافع عنه طويلاً عاجزاً عن تسمية المذبحة في غزة، والحوار الذي بشّر به ضيقاً عن احتواء صراخ الضحايا. فماذا يبقى من «العقلانية التواصلية» حين تتكلم القنابل، ويختار المفكّر أن يختار ذاكرة أوروبا على كونية الإنسان؟

مات الفيلسوف الألماني في اللحظة التي كان فيها إرثه أحوج ما يكون إلى محكمة، لا إلى تأبين. فالرجل الذي أمضى عمره يدافع عن المجال العام، وعن حق البشر في بلوغ الحقيقة عبر الحوار الحر، انتهى في لحظة غزة إلى لغة تضيق بالحقيقة، وتضع للضحايا سقفاً أخلاقياً لا يجوز لهم تجاوزه. لذلك يأتي رحيله بوصفه لحظة كاشفة لمصير تقليد فلسفي كامل: تقليدٍ أراد إنقاذ الحداثة، ثم وجد نفسه عاجزاً عن إنقاذ إنسانها المستعمَر من العمى الأوروبي القديم.

توفي هابرماس -حسبما أعلن ناشره- السبت الماضي، 14 مارس (آذار) 2026، مخلِّفاً وراءه إرثاً فكرياً ضخماً هيمن على الساحة الفلسفية والاجتماعية الغربيّة أكثر من ستة عقود، أهّله ليكون الوريث الأبرز لمدرسة فرانكفورت النقدية، والشخصية التي حاولت ترميم مشروع التنوير الأوروبي، وإعادة الثقة في العقلانية بعد الفظائع التي شهدها القرن العشرين.

وُلد عام 1929 في مدينة دوسلدورف، وعاش طفولته في ظل صعود النازية، وهي التجربة التي شكّلت وعيه السياسي المبكر. وقد عانى من تشوه خلقي في الحنك (الشفة الأرنبية)، ما سبب له صعوبات في النطق، ربطها متابعوه باهتمامه العميق لاحقاً بمفهوم «التواصل» واللغة. تلقى تعليمه في جامعات بون وغوتينغن وزيوريخ، وعمل مساعداً للفيلسوف تيودور أدورنو في معهد البحوث الاجتماعية بفرانكفورت.

تمثل أعمال هابرماس -وخصوصاً «نظرية الفعل التواصلي» و«التحول البنيوي للمجال العام»- محاولات جادة لصياغة ديمقراطية تقوم على مبدأ الحوار الحر، فطرح فكرة أن المجتمعات الحديثة تعاني من «استعمار العالم المعيش» أي تغلغل منطق الربح المادي والآليات الإدارية الجافة إلى تفاصيل حياتنا اليومية وقيمنا الأخلاقية؛ فيتم تنحية «الحوار»، وإبراز «المال» و«السلطة» كوسائل وحيدة للتنظيم. وبدلاً من أن يتفاهم البشر حول غاياتهم المشتركة، تُحيلهم البيروقراطية إلى مجرد «زبائن»، وتُحوّلهم الرأسمالية إلى «مستهلكين»، ما يؤدي إلى تآكل الروابط الاجتماعية وفقدان المعنى. ونظّر بأن الخلاص يكمن في استعادة الإنسان لقدرته على التفاهم العقلاني، وبناء سد منيع من «الديمقراطية التداولية» يحمي المساحات الإنسانية من طغيان الأنظمة البيروقراطية والرأسمالية.

ارتبط اسمه بالماركسية منذ بداياته في مدرسة فرانكفورت، ولكنه قدم قراءة نقدية وتعديلية واسعة للماركسية التقليدية. فبينما ركّز ماركس على «العمل» و«قوى الإنتاج» كمحرك للتاريخ، رأى هابرماس أن ذلك يغفل جانباً حيوياً هو «التفاعل اللغوي» أو «التواصل»، وزعم أن التحرر الإنساني لا يتحقق فقط عبر تغيير علاقات الملكية أو السيطرة على الطبيعة؛ بل عبر تحرير اللغة من الزيف والإكراه. وقد خلص إلى أن «دولة الرفاهية» في الغرب استطاعت امتصاص حدة الصراع الطبقي الماركسي التقليدي، ما يوجب نقل المعركة إلى «المجال العام» لضمان شرعية ديمقراطية حقيقية. في هذا السياق، كان يسمي نفسه «ماركسياً» من حيث الالتزام بالتحرر ونقد الرأسمالية المتأخرة، ولكنه يرفض الحتمية الاقتصادية، ويفضل عليها ما أطلق عليها وصف «العقلانية التواصلية».

تمحورت فلسفته حول مفهوم «العقلانية التواصلية» هذا، مفرقاً بين نوعين من العقلانية: «العقلانية الأداتية» التي تهتم بالوسائل لتحقيق الأهداف والسيطرة، و«العقلانية التواصلية» التي تهدف إلى الوصول إلى تفاهم مشترك. ويُنسب إليه ابتكار مفهوم «المجال العام»، أي تلك الفضاءات التي يلتقي فيها الأفراد كمواطنين لمناقشة القضايا العامة بحرية، معتبراً أن الديمقراطية الحقيقية تعتمد على جودة هذا النقاش وقدرة «الحجة الأفضل» على الإقناع دون استخدام القوة. كما طوّر «أخلاقيات الخطاب»، وهي القواعد التي تجعل الحوار عادلاً، مثل حق الجميع في المشاركة، وصدق المتحدثين، وخلو النقاش من الضغوط الخارجية.

مثلت علاقته بالفلاسفة المعاصرين صراعاً بين «بقاء الحداثة» و«ما بعد الحداثة». في مواجهة ميشيل فوكو، انتقد هابرماس اختزال كل شيء في «علاقات القوة»، وأصر على وجود معايير عقلانية كونية يمكن الاحتكام إليها، متهماً الفيلسوف الفرنسي الراحل بأنه يقدم تشريحاً للسلطة يفتقر إلى معيار أخلاقي للتغيير.

أما في سجاله مع جاك دريدا، فقد انتقد «التفكيك» الذي قد يؤدي إلى العدمية، مفضلاً بناء جسور التفاهم. وبالنسبة لجان فرنسوا ليوتار، رفض هابرماس فكرة «نهاية السرديات الكبرى»، معتبراً الحداثة «مشروعاً لم يكتمل» يحتاج إلى مواصلة العمل بدلاً من التخلي عنه. وفي مقارنته مع حنا أرنت، يتفق معها لناحية أهمية الفعل السياسي في الفضاء العام، ولكنه يضيف إليها شروطاً تداولية وقانونية أكثر صرامة.

يأتي غيابه في وقت يشهد فيه إرثه الفكري هزة عنيفة بسبب مواقفه السياسية الأخيرة تجاه الحرب في غزة؛ إذ كان قد أصدر بياناً بعنوان «مبادئ التضامن» في نوفمبر (تشرين الثاني) 2023، دافع فيه عن رد الفعل العسكري الإسرائيلي، وصوره «مبرراً من حيث المبدأ». هذا الموقف أثار موجة عارمة من النقد؛ حيث رأى كثيرون في هذا البيان «احتراقاً» لكامل مشروعه الفلسفي.

يجد النقاد -ومن بينهم أساتذة من المدرسة النقدية نفسها- أن هابرماس خان أهم مبادئه في هذا الموقف. فالفيلسوف الذي قضى حياته يبشر بـ«الكونية» الإنسانية، سقط في فخ «الخصوصية» الألمانية، بعد أن ربط التضامن مع الدولة العبرية بالهوية الديمقراطية الألمانية، وضرورة التكفير عن «الهولوكوست»، ما اعتبره بعض المفكرين نوعاً من عمى «المركزية الأوروبية» التي ترى ضحايا «الهولوكوست» وتعمى عن ضحايا الاستعمار والاحتلال.

وبينما طالب في كتبه بفتح المجال العام لكل الأصوات، يرى منتقدوه أنه ساهم في إغلاق هذا المجال في ألمانيا. فالبيان الذي أصدره حاول وضع حدود لما يجوز قوله، معتبراً أن توجيه تهمة الإبادة الجماعية لإسرائيل يمثل «انزلاقاً في المعايير»، في تناقض تام مع فكرته عن «الحوار غير المشروط»؛ إذ وضع قيوداً مسبقة على البحث عن الحقيقة؛ خصوصاً مع تحرك القانون الدولي ومحكمة العدل الدولية للنظر في هذه التهم بجدية.

تجلّت في موقفه أزمة فلسفية تتعلق بتعريف «الآخر»، واتهمه باحثون بأنه يميز بين «الآخر الأقرب» (الأوروبي أو الذي يشبهه) وبين «الآخر الأقصى» (الفلسطيني أو غير الأوروبي). إن تواصلية هابرماس التي يفترض أن تكون عالمية، بدت في لحظة غزة وكأنها حوار حصري بين الأوروبيين حول مآسيهم الخاصة، مع تجاهل تام للمعاناة الفلسطينية والظلم التاريخي الواقع عليهم.

أدى هذا الموقف إلى شعور تلاميذه في العالم العربي والجنوب العالمي بالخذلان. فإذا كان الفيلسوف الذي يُنظر إليه كحارس للقيم الديمقراطية والكرامة الإنسانية يعجز عن مد هذه القيم لتشمل شعباً يرزح تحت القصف والحصار، فإن مصداقية «الكونية الأوروبية» برمتها تصبح محل شك. ووصف البعض هذا التحول بأنه «إفلاس أخلاقي» للفلسفة الغربية؛ حيث يتم التضحية بالعقل النقدي لصالح الحسابات السياسية وسياقات «الشعور بالذنب» المحلية.

يمضي يورغن هابرماس تاركاً خلفه مفارقة كبرى؛ فبينما تظل أدواته التحليلية عن المجال العام والفعل التواصلي ضرورية لفهم أعطاب المجتمعات الرأسمالية المعاصرة، فإن تطبيقه الشخصي لهذه الأدوات في لحظة الحقيقة التاريخية كشف عن فجوة عميقة بين النظرية والممارسة. وسيبقى في ذاكرة الفكر بوصفه الفيلسوف الذي حاول بناء عالم من الحوار، ولكنه تعثر في فهم لغة الألم خارج حدود قارته، فاحترقت فلسفته في أتون غزة قبل أن يوارى الثرى.