هابرماس ومفهوم الحق كما يقرأه ماتيو دوفلام

عارض التفسير الوضعي للقانون وأكد ضرورة النظر إليه من زاوية أخلاقية معيارية

هابرماس ومفهوم الحق كما يقرأه ماتيو دوفلام
TT

هابرماس ومفهوم الحق كما يقرأه ماتيو دوفلام

هابرماس ومفهوم الحق كما يقرأه ماتيو دوفلام

كتب الباحث ماتيو دوفلام، مقالا مكثفا باللغة الفرنسية، تحت عنوان: «مفهوم الحق في نظرية الفعل التواصلي عند يورغن هابرماس»، في مجلة «الانحراف والمجتمع»، العدد 18 سنة 1994.
وحسب دوفلام، يتحدد مفهوم الحق عند يورغن هابرماس، في العلاقة الموجودة بين «النسق» و«العالم المعيش». ففي السنوات الأخيرة التي سيعمل فيها هابرماس على تطوير نظريته في الحق، نجده يربط بشكل وثيق بين سوسيولوجية الحق وسوسيولوجية الأخلاق. على هذا الأساس، سيصير ممكنا مناقشة الانتقادات الرئيسة، ونقاط النقاش المرتبطة بالمقاربة الهابرماسية للحق، من هذا المنظور. وسينصب الاهتمام على النقاط التالية:
حسب الباحث ماتيو دوفلام، افتراضات نظرية الفعل التواصلي، يجب فهمها في ضوء سوسيولوجية الحق عند هابرماس، وكذلك إمكانات وحدود الوضعية المثالية للكلام في العلاقة الموجودة بين الحق والأخلاق. وفي الأخير، يقول دوفلام: «نؤكد في البداية أن هذه المساهمة لا تهدف إلى إعطاء مقدمة مفصلة حول نظرية الفعل التواصلي. ما سأقوم به هنا، هو عرض مختصر للمبادئ الأساسية لنظرية هابرماس، مع إيلاء الاهتمام بشكل خاص، لمكانة الحق في أعماله الأخيرة، وأخص بالذكر الحق والديمقراطية».
يجب التذكير بأن نقطة الانطلاق بالنسبة لدوفلام، في نظرية الفعل التواصلي عند هابرماس، يتأسس على التمييز بين:
أولا، مفهوم عقلانية الفعل. العقلانية المعرفية - الأداتية الموجهة نحو النجاح.
ثانيا: العقلانية التواصلية للنشاط الموجه نحو التفاهم.
العقلانية المعرفية - الأداتية، تقتصر على مناقشة حالة الأشياء في العالم الموضوعي. الفعل العقلاني يحيل إلى استخدام عقلاني لوسائل محددة، من أجل الوصول إلى أهداف محددة. ومع ذلك يعتبر هابرماس أن الواقع يكون هدفا متضمنا، على نحو داخلي، في علاقة بجماعة الفاعلين التواصليين. فالنشاط العقلاني لا يكون مفهوما إلا في علاقته بواقع معطى في مجتمع معين. والإجماع لا يتم تحصيله إلا عن طريق التشارك، أي الأفعال الكلامية. فالعقلانية التشاركية تراهن على النقاش، وتسلم بأن التفاهم المتبادل ممكن بين الفاعلين، من طريق أفعال اللغة، ما يعني أن الأفعال اللغوية يجب أن تكون موضع مناقشة.
إن اللغة حسب هابرماس، مرتبطة بالاستعمال العقلاني المقترن بالوضوح والابتعاد عن الآيديولوجية، حتى لا يكون هناك حكم مسبق يؤثر في تحقيق التفاهم والاتفاق، من خلال النقاش الذي يدور بين الذوات – الجماعات - الفرقاء، في الفضاء العمومي. كما يحدد هابرماس مجموعة من الشروط التي تجعل إخضاع الأفعال الكلامية قابلة للشك ومتفهمة، وهو ما تشترطه الحقيقة الموضوعية. فالصدق المعياري يجب أن يميز الفاعلين التواصليين، عندما تتحقق، حسب هابرماس، ادعاءات الصلاحية في الأفعال الكلامية، يمكن، حينها، للفاعلين التواصليين أن يستدخلوا في الخطاب الحجج القوية.
من الناحية العقلانية، فهابرماس يميز بين نوعين من الخطاب، حسب دوفلام: الخطاب النظري الذي ينظر للحقيقة بوصفها ملفوظات، والخطاب الأخلاقي – العملي، الذي ينظر للحقيقة من حيث صحة الأفعال الكلامية. ما يؤكد عليه هابرماس، هو أن تكون الحجة الأقوى هي محط اهتمام الذوات في الوضعية المثالية للكلام. ومع ذلك يلح هابرماس على أنه لا يمكن الطعن في أفعال الكلام فقط؛ لأنها تغترف تعريفاتها من سياق العالم المعيش Mond Vécu للذوات، الذي يشكل الإطار الذي تتكون فيه خبراتهم وتجاربهم. فمثل هذا الادعاء قد يجعل الذوات ترفض اشتراط الصدق في أفعال الكلام الذي تتلفظ به الذوات الأخرى. وهو ما سيؤثر في العملية التواصلية بين الذوات. لذلك يجب الوعي بالفروقات التي تحيل عليها الأفعال الكلامية وتتأسس عليها الحقيقة في كل من العوالم التالية، (العلوم تأخذ بالمواقف الموضوعية)، (الحق والأخلاق يأخذان بالمواقف المعيارية)، و(الفن يأخذ بالمعايير الجمالية) حسب دوفلام.
إن عقلنة العالم المعيش يمكن أن تقود النسق؛ لأن العالم المعيش في حاجة ماسة إلى إعادة إنتاج وتجريد الموارد المادية، لتنظيم علاقته مع البيئة التي ينهل منها موارده. في هذا الصدد، نجد هابرماس يركز، بشكل أساسي، على نسقي السلطة والاقتصاد. فتاريخيا، تم تفكيك العالم المعيش من طرف هذين النسقين، وهما نسقا السلطة والاقتصاد. والآن يشتغلان في استقلالية تامة. فالنسق السياسي يرتكز على السلطة، بينما النسق الاقتصادي يرتكز على المال، ما يجعلهما يتمايزان عن العالم المعيش. فهابرماس يركز على ضرورة تنسيق الأفعال الداخلية والإجراءات المتخذة من طرف النسق السياسي والاقتصادي، في إطار نوع من التفاهم المتبادل. فالأفعال الداخلية للنسقين السياسي والاقتصادي، اللذين يمتلكان السلطة والمال، يمكنهما التغلغل في العالم المعيش، والتأثير فيه. وهذا ما يرفضه هابرماس؛ لأنه سيؤدي إلى استعمار العالم المعيش. لذلك يجب استبدال الأفعال التي تقود نحو النجاح، بإعطاء أولوية للتفاهم، أي للفعل التفاهمي.
يجب أن نستحضر في هذا السياق، حسب الباحث ماتيو دوفلام، مفهوم القانون عند هابرماس الذي يلعب دورا مهما في تنظيم العلاقة بين العالم المعيش والنسق. فهو يؤكد على قدرة القانون على تنظيم المواقف المعيارية المعقدة للجماعة التواصلية، وتنظيمها بعيدا عن أي تأويل أخلاقي. وهو ما سيجعل هابرماس يركز على سوسيولوجيا القانون عند فيبر، الذي يحتل عنده القانون أساس الحداثة وميسما لها.
ويرجع ذلك بالنسبة لماتيو دوفلام، إلى تميز المؤسسات القانونية، بقدرتها على تقديم بدائل جديدة للشرعية في العالم الحديث. وهي بدائل مختلفة جدا عن الشرعيات التي تقدمها المعتقدات الدينية.
يؤكد هابرماس على أن الخطأ الذي وقع فيه فيبر، هو تأكيده على أن القرارات القانونية تناقش ضمن نسق السلطة السياسية، وهو نسق لديه كامل السيادة والسلطة. في حين يقول هابرماس إنه في مجتمع ما بعد الدولة الوطنية والدولة الأمة، لا يمكن للشرعية إلا أن تمر عبر الفضاء العمومي الذي ينهل موارده من العالم المعيش حيث توجد الذوات. ولتكريس هذا التصور وتأصيله فلسفيا، سيعود هابرماس إلى الأخلاق لصياغة نظرية في المناقشة، باعتبارها نظرية ذات أفق سياسي تؤطر العالم المعيش والفضاء العمومي، بأخلاقيات تتيح لجميع الذوات التي تمتلك القدرة على المحاججة والفعل العقلاني، تبرير ادعاءاتها للصلاحية. وبالتالي، فهذا لن يكون إلا عبر وسيط القانون، الذي يلزم السلطة باحترامه والذوات كذلك. ما سيغلق الباب أمام التذرع بأي دعاوى دينية في بناء شرعية سياسية معينة. يتقاطع العالم المعيش والنسق في الواقع، عبر وسيط هو القانون، الذي يعمل كوسيط وكقوة تمنح العالم المعيش الشرعية التي يتأسس عليها النظام السياسي والاقتصادي، من أجل ضمان التقدم بشكل آمن. وبعبارة أخرى، يقول هابرماس، إن شرعية القانون تستمد صلاحيتها من إتاحتها الإمكانية لكي يشتغل العالم المعيش، باستقلالية تامة عن نسق السلطة والاقتصاد الذي يغترف، في نهاية المطاف، شرعيته من هذا العالم الذي لا يمكن، بأي حال من الأحوال، قبول التأثير فيه عن طريق المال أو السلطة.
يبين هابرماس أيضا، في كتابه «الحق والديمقراطية»، أن القانون بصفته وسيطا نسقيا، قادر على التأثير في بنيات التواصل داخل العالم المعيش. هابرماس يلمح هنا إلى تقنين العلاقات الاجتماعية داخل المجتمعات الحديثة التي تكثف من سيطرة القانون. وفي هذا السياق، ميز هابرماس بين أربعة اتجاهات تاريخية في تعاطيها مع وسيط القانون حسب دوفلام:
أ- الدولة البرجوازية التي سعت إلى تنظيم العلاقات والنظم الاجتماعية عن طريق القانون العام.
ب- دولة القانون المدني البرجوازية التي صكت دستورا يحمي المواطنين ضد تعسف السلطة السياسية.
ج- الدولة الديمقراطية التي تضمن الحريات المدنية، والتي اعترفت للأفراد بحق الممارسة الاقتصادية والسياسية بكل استقلالية، كما ضمنت الاعتراف بالآخرين.
د- دولة الرفاه: التي ضمنت الحقوق المدنية خارج الهياكل البيروقراطية للنسق.وانطلاقا من هذه التصورات يشيد هابرماس تصوره للدولة، على أساس مكتسبات دولة الرفاه التي أصبحت فيها القوانين تنظم بشكل صارم العلاقات بين الهياكل البيروقراطية داخل الدولة. وهو ما يمنع استعمال المال للتأثير في الفضاء العمومي والعالم المعيش، إلا بشروط صارمة من التأثير في القرارات أحيانا، ما يجعل منه وسيطا نسقيا لكنه قادر على ضمان الحقوق.
يضيف ماتيو دوفلام: «مباشرة، بعد عمله الشهير نظرية الفعل التواصلي، سيكرس هابرماس كتاباته التي ستلي هذا العمل، لتطوير نظريته حول القانون، بصفته مؤسسة ووسيلة وسيطة، يمكنها معيرة العلاقات بين العالم المعيش والنسق. في كتابه الحق والديمقراطية، والاندماج الجمهوري، وما بعد الدولة الأمة، نجد هابرماس منشغلا بشكل جدي، في التفكير في العلاقة بين النسق والعالم المعيش. وهو ما سيفرض على هابرماس التمييز بين تصورين أساسيين: تصور القانون كنظام، والقانون باعتباره مؤسسة. وما يشكل الرابط بينهما، هو الوظيفة التي يقومان بها، والمتمثلة في ضمان الحقوق. ما سيجعل هابرماس عرضة لانتقادات فرانك مشيلمان حول هذه الفجوة، التي يقيمها بين القانون كنظام والقانون كمؤسسة. فالحقوق غايتها ضمان وشرعنة الأهداف العليا للنظام الديمقراطي. فالقانون من وجهة النظر هذه، يحمي الأفراد ويهيئ لهم البيئة المثلى داخل العالم المعيش، حتى لا تؤثر فيه السلطة والمال.
سيعترف هابرماس، في مرحلة لاحقة، بوظيفة الوساطة التي يقوم بها القانون، وهو ما سيجعله يميز بين نوعين من القانون: القانون بصفته وسيطا بين المؤسسات والأفراد. والقانون بصفته نسقا يعطي الشرعية الأخلاقية في المؤسسات للقيام بعملها. فحين يوظف القانون في استعمار العالم المعيش، ويضفي الشرعية على نسق السياسة والاقتصاد، سيؤدي ذلك إلى العصيان المدني. غير أن العصيان المدني عند هابرماس، يجب أن يكون شرعيا، على الرغم من الإجراءات غير القانونية، فإن العصيان المدني لا يجب أن يؤدي إلى تعطيل النظام القانوني؛ لأن له طابعا رمزيا. لذلك يدعو هابرماس إلى أن تكون القرارات والإجراءات القانونية، تمنح صياغتها من العالم المعيش لكي تكون شرعية ومبررة».
إن هابرماس يعارض بشدة التفسير الوضعي للقانون، الذي ينظر إليه من منطلق الوسيلة. ويؤكد على ضرورة أن ننظر للقانون من زاوية أخلاقية معيارية؛ لأنه الكفيل بتنظيم الحياة الاجتماعية بين النسق والعالم المعيش للفاعلين. وهذه المعاير لا يحبذ هابرماس أن تجد سندها في السلطة القهرية، بل يجب أن يتأسس القانون على معايير أخلاقية. وهو ما سيتعرض بصدده هابرماس لانتقادات شديدة؛ لأنه لا يمكن بأي حال أن ترتبط القوانين بالأخلاق، وتكون في نفس الوقت ملزمة. وهو ما يرفضه هابرماس بدعوى أن المعايير الأخلاقية تسمح للذوات ببناء الإجماع، انطلاقا من عوالمهم المعيشة بناء على العقل والحجج العقلانية في التبرير.
هكذا، نجد أن الشرط الأول الذي يضعه هابرماس لضمان سيرورة عقلانية للخطاب في دولة الحق، هو أن يكون جميع الأفراد في الوضعية المثالية للكلام، مستفيدين من شروط متساوية للتعبير والتشاور حول القضايا المطروحة. ففي الوضع المثالي للكلام، تطرح الحجج الأخلاقية والقانونية والعملية للتشاور بين الذوات المعنية. وعلى أساس التشاور، يتم تعميم ما أجمعوا عليه، ويصبح ملزما أخلاقيا، بما يضمن مصالح الجميع، ويحافظ على العلاقات التذاوتية كمصدر وحيد للشرعنة في المجتمع.
وهكذا تكون مقالة ماتيو دوفلام، التي حاولنا تقريبها من القارئ العربي، قد قبضت على المتن الهابرماسي. وهي مقالة نعتبرها ضرورية وموجهة لأي باحث يرغب في الاطلاع على أعمال هذا الفيلسوف المعاصر، الذي لا يزال حاضرا في النقاش العمومي، ومتدخلا في كل قضاياه وقضايا العالم. ويكفي حدسه بالدور الذي سيلعبه الدين مستقبلا في المجتمعات «المابعد العلمانية».

* أستاذ فلسفة



الندوي: 55 ألف مخطوطة عربية في متاحفنا غير محققة

مجيب الرحمن الندوي
مجيب الرحمن الندوي
TT

الندوي: 55 ألف مخطوطة عربية في متاحفنا غير محققة

مجيب الرحمن الندوي
مجيب الرحمن الندوي

يعد الناقد والمترجم الهندي دكتور مجيب الرحمن الندوي أحد أبرز الوجوه الأكاديمية والثقافية المعاصرة التي تخصصت في اللغة العربية وآدابها عبر قارة آسيا عموماً والهند بشكل خاص. يعمل حالياً أستاذاً للأدب العربي بجامعة «جواهر لال نهرو» العريقة وترأس لعدة سنوات مركز الدراسات الأفريقية والعربية بالجامعة. ترجم إلى العربية روايتي «نهر النار» عن الأردية للروائية قرة العين حيدر، و«الوشاح المدنس» عن الهندية للكاتب فانيشوار ناث رينو؛ فضلاً عن بعض المؤلفات الفكرية مثل «مواطن الحداثة» لديبيش شاكرابارتي، و«فكرة الهند» لسونيل خيلناني. يتحدث العربية الفصحى بطلاقة ويكتب في مختلف الدوريات عن أحدث الإبداعات في الأدب العربي، كما يترأس تحرير دورية «قطوف الهند» التي تصدر بالعربية وتستهدف صنع جسر للتواصل بين الثقافة الهندية والعالم العربي. هنا حوار معه:

> عشت طفولة قاسية في بيئة لا تشجع كثيراً على التفوق العلمي... ماذا عن البدايات الأولى وكيف تجاوزت تلك الصعوبات؟

- نشأت في قرية نائية في شرق بيهار الهندية، حيث كان معظم الناس يعملون بالزراعة، ولا يهتمون بتعليم أولادهم بسبب الفقر وقلة الوعي. والدي، رحمه الله، كان يدرك أهمية التعليم، رغم الظروف الاقتصادية الصعبة، فأصر على تعليم أبنائه الخمسة. تم اختياري لمدرسة دينية وأكملت المرحلة الابتدائية في «كُتّاب» القرية رغم محدودية الموارد. التحقت بمدرسة في المدينة ثم بـ«دار العلوم بندوة العلماء» في مدينة «لكناو» حيث درست الأدب العربي والمواد الإسلامية. أكملت الليسانس والماجستير في التاريخ الهندي الحديث بالجامعة الملية الإسلامية في نيودلهي، والماجستير الثاني والدكتوراه في الأدب العربي بجامعة جواهر لال نهرو، حيث أعمل حالياً أستاذًا ورئيساً لقسم اللغة العربية. تجاوزت التحديات بفضل دعم عائلتي وإصراري على التعليم وتحقيق النجاح الأكاديمي.

> لماذا اخترت التخصص في اللغة العربية وكيف كانت رحلتك معها؟

- اختياري للتخصص في اللغة العربية كان نتيجة لعدة عوامل متشابكة أثرت في رغبتي واهتماماتي الشخصية. بدأت الرحلة من خلال دروس مدرسة كُتّاب القرية وهو ما تم بالصدفة، لكن شدتني هياكلها اللغوية المعقدة وجمالياتها الأدبية الفريدة. تزايد اهتمامي وتعمقت معرفتي باللغة العربية خلال الدراسات الجامعية، حيث درست النحو والصرف والأدب العربي الكلاسيكي والمعاصر. استمتعت بقراءة الأعمال الأدبية الكبرى في الشعر والرواية والتعرف على أساليب الكتابة المختلفة والقضايا التي تناولها الأدباء والشعراء. ما جعل تخصصي أكثر إثراءً هو التفاعل المستمر مع النصوص العربية، سواء في الدراسات الأكاديمية أو في الحياة اليومية، حيث أستمتع بالترجمة والتنظير والنقد الأدبي. والآن أعتز بثقافتي العربية مثل أي عربي، وقد منَّ الله علي منناً كثيرة بفضل اللغة العربية، وأعد عضويتي في مجلس أمناء «مجمع الملك سلمان العالمي للغة العربية» شرفاً كبيراً لي، كما زرت أكثر من 25 بلداً في آسيا وأوروبا وأميركا.

> لك تصريح مثير للجدل تقول فيه إن اللغة العربية تشكل هوية الهنود، حتى لو كانوا عجماً، ما الذي تقصده بالضبط؟

- لم أقل إن اللغة العربية تشكل هوية الهنود عموماً، بل قلت إن اللغة العربية تشكل هوية المسلمين الهنود بشكل خاص وأنا منهم، وأقصد بالضبط أن اهتمام المسلمين الهنود باللغة العربية كبير جداً بدافع حبهم الشديد للإسلام والقرآن الكريم، والدليل على ذلك انتشار المدارس الدينية في القرى والمدن، وعلى أقل تقدير توجد في الهند أكثر من ثلاثين ألف مدرسة عربية وإسلامية وجميعها تدار بتبرعات أهل الخير من المسلمين، وتعاني هذه المدارس الدينية من نقص شديد في التمويل، وتمر بظروف صعبة جداً خصوصاً بعد وباء الكورونا. ومع ذلك تواصل هذه المدارس تأدية دورها الديني والثقافي، حرصاً على الحفاظ على دينهم وعقيدتهم، وأيضاً تدرس اللغة العربية في أكثر من أربعين جامعة حكومية، ولذلك قلت في أحد حواراتي إن العربية تجري في دماء وعروق المسلمين الهنود، وهم يفتخرون بالانتماء للعربية مع كل ما يعانونه من عوز مالي واقتصادي. وأنجبت الهند في الماضي كبار علماء اللغة العربية والفنون العربية والإسلامية؛ منهم العلّامة مرتضى الزبيدي صاحب «تاج العروس»، والصغاني، والشاه ولي الله الدهلوي، والنواب صديق حسن خان القنوجي، وحميد الدين الفراهي، وغلام علي آزاد البكرامي، وعلي الندوي، وكثيرون ممن لا يأتي عليهم الحصر، وخلّف هولاء مآثر ذهبية في الثقافة العربية الإسلامية في الهند.

> إلى متى يظل حضور اللغة العربية في الهند قاصراً على الفضاءات الأكاديمية والدينية دون أن يشتبك مع الحياة اليومية؟

- حضور اللغة العربية في الهند، كما في كثير من البلدان غير العربية، يرتبط بالاستخدامات الدينية والأكاديمية بشكل رئيسي. تاريخياً، لعبت اللغة العربية دوراً مهماً في الدين والتعليم في الهند، خاصة في العصور الوسطى. تم استخدامها لتدريس الدين الإسلامي والعلوم المتعلقة به، بالإضافة إلى الاستخدام في العلاقات الدبلوماسية والتجارة.

لم تكن العربية في يوم من الأيام اللغة الرسمية للهند حتى في فترة حكم السلاطين المسلمين الطويلة الممتدة إلى ثمانية قرون، ولكنها كانت لغة الكتابة والتأليف العلمي، وظل نطاق استخدامها الحديثي محصوراً في بعض العائلات فقط، فلم تصبح لغة الحديث اليومي. وقد رجّح الاستعمار البريطاني للهند الكفة لصالح اللغة الإنجليزية التي سرعان ما أصبحت اللغة المهيمنة على كل الفضاءات العلمية والثقافية والسوقية، محلياً وعالمياً، مما أضر باللغة العربية كثيراً.

>لماذا تراجع دور «المجمع العلمي العربي – الهندي» الذي أسسه مختار الدين أحمد، رئيس قسم اللغة العربية في جامعة عليكره عام 1976؟

- هذا المجمع كان مؤسسة مهمة تهدف إلى تعزيز دراسة اللغة العربية والأدب العربي في الهند، وكان له دور بارز في تعزيز التواصل الثقافي بين العالمين العربي والهندي. ومع ذلك، تراجع دوره يمكن أن يُعزى إلى عدة عوامل منها تحديات التمويل وتراجع الهبات. ومن إنجازات المجمع إصدار مجلة علمية محكمة «مجلة المجمع العلمي العربي»، التي يشرف عليها رئيس قسم اللغة العربية بجامعة عليكره، وهي تعد من أرقى المجلات العلمية الصادرة في الهند باللغة العربية ويرأس تحريرها حالياً علامة الهند الأستاذ محمد ثناء الله الندوي.

> أطروحتك للدكتوراه تتناول المواضيع الاجتماعية المشتركة بين الرواية العربية ونظيرتها الأردية في الفترة من 1900 حتى 1950... ما أبرز نقاط التلاقي في هذا السياق؟

- من بين أبرز نقاط التلاقي في هذا السياق النضال ضد الاستعمار الغربي، والبحث عن الهوية الوطنية. وكتب الروائيون من الجانبين عن الطبقة الوسطى، والتحولات في النسق الاجتماعي ومواقف المجتمع من حقوق النساء وتعليمهن ومشاركتهن في الحياة العامة. وكذلك التغيرات الاقتصادية والتحديات الاجتماعية مثل الفقر والبطالة، والتأثيرات الاجتماعية للتحولات الاقتصادية مثل الهجرة الريفية إلى المدن، والحركات الفكرية والثقافية التي قامت في كلا القطرين في ظل الاستعمار الغربي.

> ماذا عن أوجه الشبه والاختلاف بين الأدب العربي ونظيره الهندي في الوقت الراهن؟

- الهند قارة بأكملها وتزخر بتعددياتها اللغوية الهائلة، فليس هناك أدب هندي واحد، بل آداب؛ منها الهندي، والأردو، والبنغالي، وغيرها (طاغور كتب باللغة البنغالية وحاز جائزة نوبل)، والأدب العربي هو أدب كل العرب. ورغم التشابهات في التراث الثقافي والشعبية الدولية، يظل الأدب العربي والأدب الهندي يتمتعان بخصوصيتهما الثقافية واللغوية التي تميزهما وتجعلهما يعبران عن تجارب وثقافات فريدة تعكس التنوع الثقافي في كل منطقة.

> أنت متابع جيد للرواية العربية الحديثة، ما أبرز ملاحظاتك عليها ولماذا لم تنل حتى الآن مكانتها العالمية مقارنة بنظيرتها الهندية المكتوبة بالإنجليزية؟

- أعتقد أن الأدب العربي الحديث والمعاصر، لا سيما الرواية العربية، لا يعاني من أزمة الإبداع أبداً، وإنما يعاني من أزمة ثقافية تتمثل في تدني مستوى القراءة في العالم العربي وعدم الترجمة على نطاق واسع. وأتفق مع المفكر الكبير إدوارد سعيد الذي قال إن الرواية العربية المعاصرة رواية عالمية وثرية، وكثير من الروائيين يستحقون جائزة نوبل، فهي أزمة ثقافية بالدرجة الأولى.

الروائيون العرب لم يقصروا قط في الإبداع، وبالفعل هناك روائيون عالميون يكتبون روايات مدهشة لو أنها كُتبت باللغات الأوربية لعُدّوا نجوماً في بلادهم. قال لي صديقي الروائي السوري الكبير نبيل سليمان إن كتاباً في أوروبا يصدر على الأقل في 10 آلاف نسخة، في حين لا تتجاوز، في أحسن الاحوال، طبعة كتاب عربي 500 نسخة، وهذا يدل على مدى الإهمال والتهميش الذي يعيشه المبدع العربي في وطنه. أنا في الحقيقة معجب جداً بمستوى الإبداع الروائي لدى الروائيين الشباب الذين أتقنوا فنهم أيما إتقان.

للأسف لا تتم ترجمة أعمالهم، إلا نادراً، للغات العالمية فيظلون مغمورين للقارئ العالمي. ولولا ترجمة روايات نجيب محفوظ إلى الإنجليزية لظلت شهرته محصورة في العالم العربي. أما الهنود الذين يكتبون باللغة الإنجليزية فتكون أعمالهم في متناول القارئ العالمي مباشرة، فتحقق لهم الشهرة والقبول على المستوى العالمي.

> سبق أن نوهت بوجود كنز معرفي من آلاف المخطوطات العربية في الهند التي تنتظر تحقيقها ونشرها. ما أبرز تلك المخطوطات، وما الذي يعيق الاهتمام بها؟

على أقل تقدير، هناك ما يزيد على 55 ألف مخطوطة عربية، في مواضيع متنوعة، وكانت هناك جهود لفهرستها، ولا أدري إن تمت فهرستها أو لا، الأمر الذي يعيق الاهتمام بها هو قلة الاعتناء بالتراث بشكل عام بسبب التدهور الاقتصادي والمعيشي والثقافي الذي يعاني منه المسلمون اليوم في الهند، فليست هناك جهود مؤسسية للاعتناء بها كما ينبغي. ويعود تاريخ بعض المخطوطات إلى القرن الأول الهجري، وعلى رأسها مخطوط «تاريخ دمشق» لابن عساكر، و«التبيان لتفسير القرآن» لأبي جعفر الطوسي، و«تحفة الغريب» للدماميني.

> أين توجد تلك المخطوطات تحديداً؟

- يحتوي «متحف سالار جونغ» في مدينة «حيدر آباد» على بعض أنفَسِ المخطوطات العربية التي تقدر بـ2620 مخطوطة، وكذلك مكتبة «خدا بخش» الشرقية العامة في مدينة «بتنه» التي تحوي نحو 9 آلاف مخطوطة وتتوزع المخطوطات الأخرى على مكتبات جامعات دلهي مثل الجامعة الملية الإسلامية و«همدرد»، و«مولانا أزاد» في جامعة عليكره الإسلامية، و«دار العلوم» و«الجمعية الآسيوية» في كلكتا التي أسسها الإنجليز.

>ما المعايير التي تحكم خياراتك بصفتك مترجماً عند نقل أعمال بعينها من الأردية إلى العربية والعكس؟

- معظم الأعمال التي قمت بترجمتها كانت جزءاً من مشروع الترجمة لدائرة السياحة والثقافة بأبوظبي، وأفضل هذا النوع من الترتيب لأنه يجنبي كثيراً من المشقات والصعوبات الإدارية، وسبق أن تم اختيارها من قبل لجنة محكمة. وكلما أخُيّر بانتقاء كتاب للترجمة أختار الذي يعجبني ويشدني إليه، وأعتقد أن أي كتاب قمت بترجمته يجب أن يكون شائقاً ومفيداً على السواء.

> تترأس تحرير المجلة الفصلية «قطوف الهند» التي تصدر بالعربية منذ ما يقرب من عامين لتكون «جسراً للتواصل بين أبناء الثقافة الهندية والعالم العربي»، وتهتم بنشر الأدب العربي، ونظيره الهندي مترجماً إلى العربية... كيف تقيم تلك التجربة، وهل نجحت المجلة في تحقيق أهدافها؟

- أحدثت مجلة «قطوف الهند» الإبداعية دويّاً كبيراً في أوساط اللغة العربية في الهند، وعُقدت عليها آمال كبيرة من جهة تنشيطها بيئة الإبداع لدى الشباب من كتّاب العربية، وبالفعل لوحظ إقبال كبير لدى أدباء على كتابة القصة القصيرة، والمجلة ما زالت فتية تجاوزت بالكاد سنتين من عمرها، وما زالت أمامنا طريق طويلة.