الأنتلجنسيا العربية وأسئلة النقد

تعقيب على مقال الكاتب المغربي شرف الدين ماجدولين عن إدوارد سعيد ومحمد برادة

إدوارد سعيد - محمد برادة
إدوارد سعيد - محمد برادة
TT

الأنتلجنسيا العربية وأسئلة النقد

إدوارد سعيد - محمد برادة
إدوارد سعيد - محمد برادة

نشرت جريدة «الشرق الأوسط»، في عددها 16129 في 25 يناير (كانون الثاني) 2023، مقالاً للكاتب المغربي شرف الدين ماجدولين، تحت عنوان «بين إدوارد سعيد ومحمد برادة... محطات من مجاورة ذهنية» حاول فيه مقاربة إشكالية الوعي بمآزق الانغلاق الحضاري، مقابل التعريف والاعتقاد بدينامية الأدب.
هذه المجاورة الذهنية ليست عابرة، بل هي حادة في الكشف عن مجاورات تاريخية وأنطولوجية، إذ يتحدث عبرها سعيد وبرادة عن التذاوت بينهما، وعن ما هو عميق في حمولات علاقتهما المعرفية، وأهمية ما تصنعه مجاوراتهما تلك من أسئلة فارقة، تخص مقاربة ثنائية الشرق/ الغرب العربيين، وتذهب باتجاه الوقوف عند الأسباب العميقة التي تتعلق بأزمة الإنسان العربي، وبالعطب الثقافي الذي لا ينفصل عن «الانغلاق» الحضاري.
هذا الانغلاق يعكس في جوهره كثيراً من أعراض ذلك العطب الثقافي، والضعف التاريخي في وظائف الأنتلجنسيا العربية، ذات المرجعيات الآيديولوجية، والتشوهات الأدائية، على مستوى عزلتها وأوهامها، أو على مستوى تعمية أسئلتها النقدية، بما فيها نقد الذات، فضلاً عما يتعلق بمستوى ضعف البنى المؤسساتية، التي انعكس ضعفها على صناعة الخطاب، وعلى سياقات إنتاجه وتسويقه وتداوله، وعلى نظرته لما هو مأزوم في الصناعات الثقافية الأخرى.
لا شك أن مثقفاً إشكالياً ونخبوياً مثل إدورد سعيد، كان ينظر إلى مفاهيم التاريخ والأمة والدولة نظرة قلقة ومتعالية، وبقدر ما فيها من التأسيس المنهجي/ الأكاديمي، إلا أنها تظل قاصرة عن رؤية المخفي من «الأنساق المضمرة» فيها، على وفق رؤية الغذامي، وبالتالي بدا خطاب سعيد وكأنه الأقرب إلى الخطاب الانفعالي، المسكون بأزمته الغائرة مع الهوية، وبالعلاقة مع الآخر، فضلاً عن «وعيه الشقي» بالأزمة الفلسطينية، ولا أحسب أن لهذه الأزمات المُكرسة علاقة مباشرة بـ«أزمة العقل العربي» المسؤول عن صناعة الأزمة الفلسطينية ذاتها، كما أن الحديث عن مثقف استثنائي مثل محمد برادة لا يعفي من الحديث عن المرجعيات الآيديولوجية التي صاغت أسئلة وعيه، وتشييد جهازه المفاهيمي للنقد والسرد والهوية، وهي مفاهيم مضطربة في تقعيدها وفي تداولها، وربما وجدت في علموية ونخبوية وقلق إدوارد سعيد مجالاً لفتح مزيد من السجال والجدل، وبما جعلته أكثر هوساً بالتعبير عن أزمة الإنسان العربي - كما يصفه - إزاء الآخر، بما فيها موقفه من «إسرائيل» وعنفها العنصري والأنثربولوجي، ومن احتلال الولايات المتحدة للعراق، وعلاقة ذلك بأطروحاته الاستشراقية التي صنعت لقارئها وعياً مسكوناً بالنقائض وأسئلة الوعي المضطرب بأزمته الوجودية، وتعالقاتها مع رهابات الهوية والتاريخ والآخر.
الاثنان يلتقيان عند عتبة البحث عن أسئلة مفارقة، لمفهوم «الأمة» في مرحلة ما بعد الكولنيالية، ولوظائف الأدب والمعرفة، لكنهما ظلا مسكونين بعقدة الهوية، وبسرائر محنة العربي القديم؛ العربي الذي غابت عنه الصحراء، ففقد بداوتها وسحرها وشعريتها، لكنه لم يتآلف - أيضاً - مع المدينة، بوصفها مكاناً للتجاوز، والعمران، فاصطنع له وجوداً قلقاً، لم تسطع الذات العارفة المسكونة بالآيديولوجيا أن تمارس فيه لعبتها في الكشف والتواصل والإنجاز والتأسيس، لذا ظلت أسئلة «العقل الحضاري» غائمة، ولجوجة، ولا تعرف الطريق إلى أسئلة جديدة، غير التي ورثناها من الأفغاني ومحمد عبده ومن شكيب أرسلان، وحتى من أطروحات الراحل محمد عابد الجابري، فالحديث عن الأسئلة التي تخص إشكالية العقل العربي ظل حديثاً يُعيد إنتاج اشتباكاته، وأوهامه القديمة، تلك تبدأ من عقد تمركزاته القديمة، حيث تمركز التاريخ، والنزعات الإصلاحية والثورية، والعلاقة الملتبسة مع الآخر، وانتهاء بتمركزات الظواهر الحزبية اليسارية والقومية والجماعات الأصولية، وبالتالي فإن هذا المشروع الإيهامي للأنتجلنسيا العربية وجد نفسه أمام مأزق التجاوز، وعند تشوه فاعلية المراجعة، بما فيها مراجعة الوظيفة الثقافية، التي لم تزل للأسف وظيفة متعالية، ومعزولة، وربما فيها من التلفيقية الشيء الكثير، لا سيما مع بعض السلطات العربية التي لم تزل مسؤولة عن العنف والكراهية والاستبداد، وتراقب كل الصناعات الثقافية، بدءاً من صناعة الكتاب إلى الفيلم والأغنية والعرض المسرحي، مثلما تراقب «المواطن الثقافي» بوصفه مواطناً مشاغباً، ومن الصعب تركه لمزاجه الحاد، ولصخبه، وهذا ما تبدى واضحاً في تغول مظاهر العنف في مرحلة ما بعد «الربيع العربي»، الذي أجده تمثيلاً سسيوثقافياً للفشل، واستلاباً للعقل النقدي، وموتاً لليسار، وللنزعات القومية التي ضيعت هويتها التاريخية والسردية معاً.
ما يحضر في هذا الضياع، هو الذكريات، والسير، والليالي، وربما الحلم الأنتلجنسوي الباحث عن حديث التطهير، لكن الغائب منه يظل مرهوناً بجدة حيازة آليات المواجهة، والتمرد على «الهوية الخائفة» والتلويح بصحوة «الفكرة» التي تحتاج إلى مَنْ يوقظها، وأن يقترح لها مسار الرهان على الجديد، والثقة بمسؤولية المواجهة، ولكن ليس على طريق التلفيق الثقافي، أو سطوة جنرالات الحرب، أو أصحاب الأدلجات الدسمة، بل على طريق الوعي بـ«رؤية العالم»، كما يسميه غولدمان، وباتجاه إثارة أسئلة جديدة، يمكن من خلالها استئناف الوجود بوعي نقدي يملك أهلية التحرر من عقدة الهوية الخائفة، وحيازة الوعي المُحرض على مراجعة التاريخ، والنظر إلى الآخر بوصفه «نصاً» قابلاً للقراءة والاختلاف والمواجهة.
* كاتب عراقي



شعراء الحب الجسدي في الجاهلية

صورة متخيلة لامرىء القيس
صورة متخيلة لامرىء القيس
TT

شعراء الحب الجسدي في الجاهلية

صورة متخيلة لامرىء القيس
صورة متخيلة لامرىء القيس

إذا كان للعرب الجاهليين من الأسباب والدوافع وظروف الحياة، ما يجعلهم يرون في المرأة الملاذ الذي يوفر لهم سبل الطمأنينة والبهجة، والماء الذي يعصمهم من الظمأ، فإن نظرتهم إلى الحب وتعبيراته العاطفية والحسية لم تنشأ في فراغ التصورات، بل أملتها عوامل مختلفة بينها علاقتهم الملتبسة بالغيب، وشحّ المصادر المولدة للمتعة في عالمهم المحكوم بالقسوة والشظف والتنازع على البقاء، وصولاً إلى تقاليد القبيلة وأعرافها ونظام قيمها الجمعي. وإذا أخذنا بعين الاعتبار أن المعتقدات والأديان السماوية لم تكن غائبة تماماً عن أذهان الجاهليين، كما هو حال اليهودية والنصرانية والحنفية التي لفحت حياتهم ببعض النسائم الروحية والإيمانية، فإن من غير الجائز أن ننظر إلى تلك الحقبة بوصفها موازية للتحلل الأخلاقي الغرائزي، دون أن نغض النظر بالمقابل عن نزوع الجاهليين إلى «جسدنة» العالم وتسييله في المرئيات، لمعرفته بشكل أفضل.

كما أن الحديث عن الحب في إطار من الثنائية المانوية بين الجسد والروح، هو مجافاة للحقيقة الموزعة بين خانات كثيرة، وللطبيعة البشرية التي يتصارع داخلها الكثير من الميول والنوازع. ففي أعماق كل حب شهواني ثمة رسائل قادمة من جهة الروح، وفي كل حب متعفف ثمة توق جارف لمعانقة الآخر المعشوق واحتضانه وملامسة وجوده المادي. ومع أن أحداً لا ينكر التباين القائم بين طبيعتي الحب الحسية والروحية، إلا أنه تباين في الدرجات والنِّسب وليس في المطلق. صحيح أن هاجس اللذة، وفق ابن الدباغ، يلاحق النفوس على اختلافها، ولكن لكل واحدة من هذه النفوس مفهومها الخاص للذة، فضلاً عن أن النفس تتدرج في مستويات شغفها بالآخر، فهي إذ تمعن بداية في الشهوات البدنية ثم «تتوجه إلى حب اللذات الروحانية ويصير حبها للصفات المعنوية أكثر كمالاً».

طرفة بن العبد (رسم تخيلي)

وإذا كان الجاهليون على نحو عام قد أولوا المرأة عنايةً خاصةً في شعرهم وحياتهم، فهم أظهروا، شأن البشر منذ أقدم العصور، انقساماً واضحاً بين من رفعوا راية التعفف والانقطاع لامرأة واحدة، كما فعل عبد الله بن عجلان وعنترة والمرقّشان الأكبر والأصغر، ومن رفعوا راية الحواس وجنحوا إلى تعدد العلاقات، وأسرفوا في نشدان المتع المبهجة التي يوفرها الجسد الأنثوي، كما كان حال امرئ القيس والأعشى والمنخل اليشكري، دون أن نغفل الرؤية الوجودية العميقة لطرفة بن العبد، الذي لم يجد وسيلة لإبعاد مخاوفه المؤرقة، أفضل من امرأة سمينة يختلي بها في الظلام الممطر.

ولسنا نجافي الحقيقة بشيء إذا اعتبرنا امرأ القيس أحد أكثر الشعراء الجاهليين احتفاء بالمرأة والحياة. وهي ميزة لا تعود أسبابها إلى تكوينه الشخصي وحده، بل أملاها وضعه الاجتماعي المترف، كابن ملك مقتدر، بما يسّر له سبل الانصراف إلى نشدان اللذة وإغواء النساء، بكافة أشكالهن ومواقعهن وأنماط عيشهن. كما أن الفترة القاسية التي أعقبت مقتل أبيه المأساوي، ومحاولاته المضنية للثأرمن القتلة واستعادة ملْكه، لم تقلل من تعلقه بالمرأة، التي رأى فيها الظهير المترع بالرقة الذي يخفف عنه شعوره بالوحشة والخذلان.

ومع أن افتتاحية معلقة الملك الضليل لا تعكس من مشاعره سوى وقوفه الحزين على أطلال فراديسه المنقضية، فإن رغباته الشهوانية الجامحة سرعان ما تكشف عن نفسها في متون المعلقة نفسها، حيث لا يكتفي الشاعر بالكشف عن طرق استدراجه لامرأته المعشوقة، بل عن ميله الملح إلى العلاقات القصيرة والمتعددة. وهو إذ يُظهر خبرة عميقة بطباع النساء، لا يتردد في سرد مغامراته على مسامع حبيباته العديدات، مذكياً نيران الغيرة في دواخلهن، كما فعل مع عنيزة التي لم تكد تبدي القليل من التذمر، بعد أن عقر بعيره ليشاطرها الهودج الضيق، حتى أخذ يتباهى أمامها بمغامراته المتهورة مع النساء الأخريات:

وبيضةِ خدْرٍ لا يُرام خباؤها

تمتعتُ من لهوٍ بها غير مُعجَلِ

فجئتُ وقد نضَّتْ لنومٍ ثيابها

لدى الستر إلا لبْسة المتفضّلِ

فقالت يمينُ الله ما لكَ حيلةٌ

وما أن أرى عنك العمايةَ تنجلي

اللافت أن مملكة امرئ القيس النسائية، لم تكن تقتصر على اثنتين أو ثلاث من النساء، بل تخطت طموحاته هذا العدد بكثير، كما يظهر في سيرته وشعره. وقد عمل بعض النقاد على تعقب النساء اللواتي وردت أسماؤهن في ديوانه، فأحصوا من بينهن أسماء هند وسليمى وماوية وهرّ وفرْتنا وفاطمة وهريرة وليلى وسمية وجُبيْرة وسلمى وأم الحارث وأم الرباب.

الملاحظ أن العديد من الشعراء الجاهليين لم يولوا أهمية تُذكر للأعراف الاجتماعية والأخلاقية، الأمر الذي يفسر تفضيل بعضهم للمرأة المتزوجة على ما عداها من النساء. كأنهم كانوا يجدون في العلاقة المحرمة متعة إضافية لا توازيها المتع السهلة والمشروعة. وهذا النزوع إلى هتك القيم والأعراف السائدة، لم يقتصر على امرئ القيس وحده، بل يكشف عنه الأعشى في العديد من قصائده، ويتحدث في إحداها عن تتبعه المضني لزوج معشوقته الغيور، حتى إذا آنس منه غفلة مؤاتية، أسرع في الحصول على مبتغاه، دون أن يجد حرجاً في تشبيه تلك المعشوقة بالشاة التي غفلت عنها عين الراعي:

فظللتُ أرعاها وظلّ يحوطها

حتى دنوتُ إذ الظلامُ دنا لها

فرميتُ غفلة عينهِ عن شاته

فأصبتُ حبةَ قلبها وطحالّها

حفظَ النهارَ وبات عنها غافلاً

فخلَتْ لصاحب لذةٍ وخلا لها

أما النابغة الذبياني فلم تمنعه سطوة النعمان بن المنذر، من أن ينظم في زوجته الفاتنة قصيدة إباحية يعرض فيها لتفاصيل جسدها العاري، بعد أن سقط ثوبها عنها دون قصد، كما يشير الشاعر، أو بقصد ماكر كما يظهر من شغفها المفرط بالرجال. وإذ أثار تشبيب النابغة بالمرأة شبه العارية، حفيظة النعمان وغضبه الشديد، عمد الشاعر المرتعد خوفاً إلى الفرار بعيداً عن هلاكه المحتوم، قبل أن يستعيد رضا الملك في وقت لاحق. ولا بد لمن يتتبع أبيات القصيدة من الشعور بأنه إزاء رسام بارع يجمع بين التقصي النفسي لأحوال المرأة الماكرة، وبين الوصف التفصيلي لمفاتنها الجسدية.

وإذ افتتن المنخّل اليشكري بدوره بجمال زوجة النعمان، فإن الشاعر المعروف بوسامته، لم يذهب بعيداً في الكشف عن مواصفاتها الجسدية والجمالية، لا بسبب تعففه واحتشامه، بل لأن علاقته الفعلية بالمتجردة جعلته ينصرف عن التغزل النظري بمفاتن خليلته، ليروي وقائع المغامرة الأكثر خطورةً التي قادته إلى حتفه المأساوي.

ولا أستطيع أن أختم هذه المقاربة دون الإشارة إلى نقطتين اثنتين، تتعلق أولاهما بما ذهب إليه الناقد المصري أحمد الحوفي، من أن الغزل الفاحش هو نبتٌ أجنبيٌّ تمّ نقله من الحبشة إلى اليمن وصولاً إلى مناطق الشمال، مدعياً أن الغزل المكشوف لا يمت بصلة إلى أخلاقيات العرب وقينهم وسلوكياتهم المحافظة. وهو تحليل مستهجن ومردود، ليس فقط لأنه يتعارض مع المكونات المشتركة للنفس الإنسانية التي تتشابك في داخلها ثنائيات الجسد والروح، العفة والتشهي، الرذيلة والفضيلة، بل لأنه يعكس بشكل جلي موقفاً إثنياً متعسفاً من الآخر، بوصفه مصدراً للفحش والنزوع الإباحي، مقابل تبرئة الذات الجمعية، أو تقليل حصتها من الدنس.

أما النقطة الثانية فتتمثل في إعادة التأكيد على أن اللبنات الأولى لشعرية المتعة الحسية والعشق الجسدي عند العرب، قد تم تأسيسها في الحقبة الجاهلية بالذات، بحيث تتعذر قراءة عمر بن أبي ربيعة وسحيْم والأحوص والعرجي، إلا في ضوء ما أسس له امرؤ القيس والنابغة والأعشى والمنخل اليشكري وآخرون غيرهم. وهو أمر ينسحب على الحب العفيف أو العذري بالقدر ذاته.