يستمد النقاش الفلسفي حول حرية الإنسان وقيمته، من التصورات الفلسفية الكلاسيكية التي أعلت من قيمة الأبعاد الجوهرية في الإنسان بوصفه شخصا، وبكونه مفكرا وعاقلا وأخلاقيا وحقوقيا وإيكولوجيا. وهذا ما قوضته العلوم الإنسانية بمختلف مقارباتها السيكولوجية والسوسيولوجية والأنثربولوجية، التي ركزت في دراساتها على الحتميات التي تقيد الفعل الإنساني. وهذا ما فرض إعادة النظر في مجمل التصورات الفلسفية التي نظرت إلى الشخص باعتباره حرا حرية مطلقة. فإذا كنت أميز نفسي بكوني كائنا حرا، وحريتي نابعة من إرادتي العاقلة، التي تمنحني الحق في الاختيار والتمييز بناء على وعيي التام بهذا الاختيار، فإنني في مرات كثيرة، أجد نفسي في مواقف أتصرف فيها أو أسلك فيها انطلاقا من إكراهات داخلية (نفسية / بيولوجية)، أو خارجية (اجتماعية وسياسية وقانونية وثقافية) - بالمعنى التايلوري النسقي الشامل لمفهوم الثقافة.
وهكذا فالتفكير في موضوع حرية الشخص بشكل خاص، هو أصلا تفكير في الإنسان ككل، والعكس صحيح. من هنا نفهم الدلالة العميقة لما قاله غرامشي: عندما اعتبر أن السؤال «ما الإنسان؟» هو في الأصل سؤال عن مصير الإنسان، أي: هل يمكن أن يتحكم الإنسان في مصيره الخاص ويسيطر عليه؟ هل هو حر بما يكفي؟ وهل يمكن أن يصبح حرا أكثر، وبالتالي ما السبيل إلى تقليص الموانع وتوسيع دائرة حريته؟
سارتر
ينظر سارتر في كتابه الأساس «الوجود والعدم»، وفي حواره مع بيير نافيل: المنشور بعنوان «الوجودية نزعة إنسانية» للوجود الإنساني باعتباره فعلا acte وليس حالة état – ولفهم هذا التمييز الذي أقامه سارتر، لا بد من أن نتخيل اللحظة الأولى التي وجدنا فيها عراة في هذا العالم إلى جانب كائنات أخرى في الطبيعة. ما وقع واكتشفناه بعد مئات الآلاف من السنين والتطور، هو أننا لم نقبل الحالة التي وجدنا عليها، ورفضناها رفضا تاما، بحيث أنه انتقلنا من العراء إلى اختراع اللباس، ومن السكن في الطبيعة، إلى الأكواخ، ثم إلى القرى والمدن، وحينما لم تعد المدن قادرة على تلبية حاجاتنا أسسنا الدول، وحينما مللنا الأرض، فكرنا في الفضاء، وهكذا يبدو الوجود الإنساني ليس حالة خاما أو جامدة، بل هو عبارة عن سيرورة يختار فيها الإنسان في كل لحظة تاريخية ما يريد أن يكون عليه، ويرفض فيها ما هو عليه، بينما الحيوان ظل محافظا على عاداته، وسلوكاته وتصرفاته، لأنه مبرمج، ولا يملك الملكة التي نتفوق عليه بها وهي العقل. وهذا ما يقصده سارتر في قوله إن الوجود الإنساني فعل وليس حالة خاما. فنحن نرى الإنسان من خلال الأبحاث الأنثربولوجية الخاصة، وقد انتقل بالزواج مثلا، من الإباحية إلى المأسسة التي تقتضي حصول الشرعية القانونية والدينية أحيانا في بعض المجتمعات اليوم. لكننا لم نر يوما مجتمعا للقردة أو الأسود قد أقام مؤسسات ثقافية وقانونية يوثق فيها عقود الزواج أو يقننها – هكذا يكون الوجود في صميمه عند سارتر هو انتقال من الإمكانية إلى الواقعية، وهو ما يعني بحرية الإرادة الإنسانية عند سارتر. فالوجود الطبيعي الممنوح لنا قبل أي مجهود شخصي لا يحيل إلى واقعة تجريبية، بل هو وجود لا ينفصل في ماهيته عن فعل الحرية الذي يقوم به الإنسان ويعبر عنه من خلال فعل الاختيار. فأنا من أختار نفسي، وأحدد مصيري وأخلق ذاتي، لأن الوجود عند سارتر متماه مع الاختيار. فالوجود في العمق، ليس إلا فعل اختيار يقدم عليه الشخص. فإذا كان ديكارت يقول “بأنا أفكر، فأنا إذن موجود. ففي الوجودية يصبح الكوجيطو الوجودي هو «أنا أختار، إذن أنا موجود». فالإنسان عند سارتر حر حرية مطلقة ما دام يرفض تقبّل تأثيرات التجربة تقبلا تلقائيا، بل يتعالى على التجربة بواسطة فعل الحرية الذي يمكنه من اختيار ما يريد أن يكون عليه. فالحرية عند سارتر ليست معطاة بشكل قبلي وتلقائي، بل الإنسان هو من يسهم في تحقيقها وخلقها. فالإنسان لا يوجد، حسب سارتر، إلا إذا اختار نفسه بحرية عاملا على خلق ذاته. والإنسان عند سارتر هو قدرة على الفعل، لكنه لا يمكنه أن يقيم في صورة واحدة من صور الوجود التي يختارها. وهذا ما يرفضه سارتر بقوله من الخطأ أن يعتقد الإنسان أنه لكي يوجد يكفي أن يختار ما يريد مرة واحدة، معتقدا أنه سيختار صورة نهائية لا تقبل المراجعة، بل ينبغي أن نتذكر أن الإنسان يواصل سلسلة اختياراته دون أن يتحجر في صورة ثابتة مطلقة. ومعنى هذا أنه لكي يوجد المرء حقا، فلا بد له من أن يعمل باستمرار على تمييز الممكنات الحقيقية التي ينطوي عليها وجوده، وذلك بملاحظة الموجود الجديد الذي ينبثق من سلسلة أفعاله السابقة، فالإنسان عند سارتر يتعالى على كل جبرية معينة، إنه خاضع فقط لحرية فعله واختياره. فهو عند سارتر قادر على اختيار شخصيته وماهيته، لأنه الكائن الوحيد الذي ينحصر وجوده في حريته، أما باقي الموجودات فإنها خاضعة لجبرية صارمة بمقتضاها تسير أفعالها. ويؤكد سارتر ذلك في كتابه «الوجود والعدم» بقوله إنه ليس في حياتنا عوارض أو ظروف خاصة، فأي حدث جمعي يقع في حياتنا لا يمكن اعتباره حدثا مفاجئا قد صدر من الخارج، ثم تلبّس بنا مجرد تلبس: إن الحرب التي جندت لها هي حربي أنا، فهي صورتي ومثالي، وهي الحرب التي أستحقها، وهذا ما عبر عنه جيل رومان بقوله، «ليس في الحرب ضحايا بريئة». فأنا إذن مسؤول عن تلك الحرب، لأنني ما دمت لم أتخلف عنها فكأنني أردتها. وتبعا لذلك علي تحمل مسؤوليتي تجاه الخيارات التي أقدم عليها، وهذا ما يؤكده سارتر بقوله «إنني مسؤول عن كل شيء، ومسؤوليتي تمتد حتى على تلك الحرب التي اشتركت فيها، كأنني أنا الذي أعلنتها». ما يمكن الخلوص إليه بوضوح مع سارتر، هو كون الشخص حرا حرية مطلقة، لكنه مسؤول في الآن نفسه عن أفعاله واختياراته، لأنه هو الوحيد الذي اختارها بمحض إرادته. وهذا ما يوضحه سارتر في «الوجودية نزعة إنسانية» بصريح القول: «وهكذا فإننا لا نجد خلفنا ولا أمامنا في الميدان الإنساني، قيما، ولا تبريرات أو أعذارا. نوجد وحدنا من دون أعذار». وهذا ما أعبر عنه بالقول، «الإنسان محكوم عليه بالحرية». محكوم عليه لأنه ليس هو من خلق نفسه، في حين أنه مع ذلك يكون حرا، لأنه بمجرد ما يلقى به في العالم يكون مسؤولا عن كل ما يفعل. ولا يقر الوجودي بسلطان الانفعال. إنه لن يتصور أبدا انفعالا جميلا قد أصبح سيلا جارفا يؤدي حتما بالإنسان إلى أفعال معينة، فيكون ذلك بمثابة العذر. إنه يعتبر الإنسان مسؤولا عن انفعاله.
تصور آلان تورين
في كتابه الموسوم «براديغما جديدة لفهم عالم اليوم»، يناقش آلان تورين الذات الفاعلة وعلاقتها بالحتميات الاجتماعية، موجها نقدا لكل التصورات الميتافيزيقية التي نظرت إلى الإنسان من خلال دوره الاجتماعي (هربرت ميد مثلا)، أو من خلال التزامه بقضايا عمومية (مونيي)، أو من خلال فردانيته (ايركسون). بل يدافع آلان تورين عن كون الشخص كجوهر أو كوجود فردي في عالم صوري خالص، لم يعد مقولة قادرة على مقاومة الابتذال الذي يعرفه العالم اليوم، وكذلك الانحرافات التي أدى إليها تطور الحداثة الغربية. كما وجه آلان تورين نقدا لاذعا للفلسفة الديكارتية التي تنظر لحرية الإنسان من خلال قدرته على الانعزال والتحكم في الرغبات والأهواء، بل تكمن حرية الشخص الذي عوضه آلان تورين بالفاعل، أي بالذات الفاعلة التي تكمن حريتها في فعلها المقاوم لكل أشكال الابتذال، والتحكم التي تفرضها وسائل الإعلام والثقافة الجماهيرية وأنظمة السلطة. فالفاعل لا يستمد حريته من خلال وعيه بفردانيته، لأن الفردانية هي مقولة آيديولوجية غايتها عزل الأفراد من أجل التحكم بهم.
فحرية الذات الفاعلة عند آلان تورين، تستمدها من خلال «الصراع ضد نقيض الذات وأشكال منطق السلطة» على حد قوله. إن ما يؤكد عليه آلان تورين، هو أن الذات لا تكون حرة إلا إذا قاومت عالم الاستهلاك وكل وسائله الآيديولوجية. وفي هذا الصدد يقول آلان تورين، في كتابه «براديغما جديدة لفهم عالم اليوم»: «إنني أحدد الذات الفاعلة بمقاومتها عالم الاستهلاك اللاشخصي أو عالم العنف والحرب. إن الذات الفاعلة هي استحضار للذات. هي إرادة العودة للذات بعكس تيار الحياة العادية. إن فكرة الذات الفاعلة تستدعي إلى خاطري فكرة النضال الاجتماعي، إضافة إلى فكرة الوعي الطبقي والشعور القومي في مجتمعات سالفة، لكن بمضمون مختلف ينأى على كل تمظهر خارجي، ويتجه مع بقائه صراعيا نحو الذات بالكامل، لذا كان أول ما خطر ببالي، من أجل توضيح فكرة الذات الفاعلة، صور المقاومين، صور المقاتلين من أجل الحرية».
هكذا فحرية الشخص ليست معطاة سلفا، ولا يمكن الوعي بها في معزل عن حركية الواقع، بل الذات الفاعلة لا تكون حرة إلا من خلال نضالها المستمر على جميع المستويات الثقافية والسياسية من أجل الحصول على حريتها. ويمكن إجمال ما قلناه في كون الحرية إبداع مستمر يسهم فيه الكائن الإنساني بانخراطه في حركية الواقع.
